کتاب منطق شهید مطهری پایه اول حوزه علمیه

نویسنده: مدیر سایت تاریخ ارسال: یکشنبه 26 دي 1400 تعداد بازدید: 17 تعداد نظرات: 0

آشنایی با علوم اسلامی (منطق)

مشخصات کتاب

عنوان و نام پدیدآور: آشنائی با علوم اسلامی/ مرتضی مطهری، 1298 - 1358.

وضعیت ویراست: [ویراست؟].

مشخصات نشر: قم: صدرا، 1371 - 1376.

مشخصات ظاهری: 3ج.

شابک: 700ریال (دوره)؛ 3400 ریال (چاپ نوزدهم)؛ 700 ریال (ج. 1، چاپ یازدهم)؛ 6000 ریال (ج.ا، چاپ بیست و ششم)؛ 6500 ریال (ج.1، چاپ بیست و هفتم)؛ 5000 ریال (ج.2، چاپ بیست و دوم)؛ 6000 ریال (ج.2، چاپ بیست و چهارم)؛ 7000 ریال (ج.2، چاپ بیست و پنجم)؛ 6000 ریال (ج.2، چاپ بیست و ششم)؛ 7800 ریال (ج.2، چاپ بیست و هفتم)؛ 110 ریال (ج. 3)؛ 3200 ریال (ج.3، چاپ بیستم)؛ 3800 ریال: ج.3 (چاپ بیست و یکم): 964-5600-02-2؛ 25000 ریال (ج.3، چاپ بیست و پنجم)

یادداشت: چاپ دوازدهم: پاییز 1372.

یادداشت: چاپ نوزدهم: 1375.

یادداشت: ج. 1 (چاپ یازدهم: بهمن 1371).

یادداشت: ج. 1 (چاپ بیست و ششم: 1379).

یادداشت: ج. 1 (چاپ بیست و هفتم؛ 1380).

یادداشت: ج. 3 (چاپ؟: 13).

یادداشت: ج. 3 (چاپ بیستم: 1377).

یادداشت: ج.3 (چاپ بیست و یکم: مهر1378).

یادداشت: ج. 2 (چاپ بیست و سوم: فروردین 1379).

یادداشت: ج. 2 (چاپ بیست و چهارم: آذر 1379).

یادداشت: ج. 2

(چاپ بیست و دوم: 1378).

یادداشت: ج. 2 (چاپ بیست و پنجم: 1380).

یادداشت: ج. 2 (چاپ بیست و هفتم: 1381).

یادداشت: ج. 3 (چاپ بیست و پنجم: 1381).

یادداشت: عنوان دیگر: کلیات علوم اسلامی.

مندرجات: ج. 1. منطق - فلسفه

.- ج.2.کلام-عرفان-حکمت.عملی

.- ج.3. اصول فقه- فقه.

عنوان دیگر: کلیات علوم اسلامی.

موضوع: فلسفه اسلامی

موضوع: منطق

موضوع: فلسفه

رده بندی کنگره: BBR14/م6آ5 1371

رده بندی دیویی: 189/1

شماره کتابشناسی ملی: م 71-1360

درس1 مقصود از علوم اسلامی چیست؟

اشاره

در این درس لازم است که بعنوان مقدمه درباره کلمه «علوم اسلامی» اندکی بحث کنیم و تعریف روشنی از آن بدهیم تا معلوم گردد مقصود از علوم اسلامی چه علومی است و کلیاتی که در این درسها می خواهیم بیاموزیم درباره چیست؟

علوم اسلامی را که اکنون موضوع بحث است چند گونه می توان تعریف کرد و بنا به هر تعریف، موضوع فرق می کند.

1- علومی که موضوع و مسائل آن علوم اصول یا فروع اسلام است و یا چیزهائی است که اصول و فروع اسلام به استناد آنها اثبات می شود، یعنی قرآن و سنت، مانند علم قرائت، علم تفسیر، علم حدیث، علم کلام نقلی (1)، علم فقه، علم اخلاق نقلی (2).

2- علوم مذکور در فوق به علاوه علومی که مقدمه آن علوم است، علوم مقدمه مانند: ادبیات عرب از صرف و نحو و لغت و معانی و بیان و بدیع و غیره و ماننده کلام عقلی، و اخلاق عقلی، و حکمت الهی، و منطق، و اصول فقه، و رجال و درایه.

3- علومی که به نحوی جزء واجبات اسلامی است، یعنی علومی که تحصیل آن علوم و لو به نحو واجب کفائی بر مسلمین واجب است و مشمول حدیث نبوی معروف می گردد: طلب العلم فریضه علی کل مسلم یعنی دانش

طلبی بر هر مسلمانی واجب است. می دانیم علومی که موضوع و مسائل آنها اصول و یا فروع اسلامی است و یا چیزهائی است که به استناد آنها آن اصول و فروع اثبات می شود، واجب است تحصیل و تحقیق شود، زیرا دانستن و شناختن اصول دین اسلام برای هر مسلمانی واجب عینی است و شناختن فروع آن واجب کفائی است.

شناختن قرآن و سنت هم واجب است، زیرا بدون شناخت قرآن و سنت، شناخت اصول و فروع اسلام غیر میسر است. و هم چنین علومی که مقدمه تحصیل و تحقیق این علوم است نیز از باب مقدمه واجب واجب است، یعنی در حوزه اسلام لازم است لااقل بقدر کفایت همواره افرادی مجهز به این علوم وجود داشته باشند، بلکه لازم است همواره افرادی وجود داشته باشند که دائره تحقیقات خود را در علوم متن و در علوم مقدمی توسعه دهند و بر این دانشها بیافزایند.

علماء اسلامی در همه این چهارده قرن همواره کوشش کرده اند که دامنه علوم فوق را توسعه دهند و در این جهت موفقیتهای شایانی بدست آورده اند و شما دانشجویان عزیز تدریجا به نشو و نمو و تحول و تکامل این علوم آشنا خواهید شد.

اکنون می گوئیم که علوم «فریضه» که بر مسلمانان تحصیل و تحقیق در آنها واجب است منحصر به علوم فوق نیست. بلکه هر علمی که بر آوردن نیازهای لازم جامعه اسلامی موقوف به دانستن آن علم و تخصص و اجتهاد در آن علم باشد بر مسلمین تحصیل آن علم از باب به اصطلاح «مقدمه تهیوئی» واجب و لازم است.

توضیح اینکه اسلام دینی جامع و همه جانبه است، دینی است که تنها به

یک سلسله پندها و اندرزهای اخلاقی و فردی و شخصی اکتفا نکرده است، دینی است که جامعه ساز، آنچه را که یک جامعه بدان نیازمند است، اسلام آن را به عنوان یک واجب کفائی فرض کرده است. مثلا جامعه نیازمند به پزشک است، از این رو علم پزشکی واجب کفائی است، یعنی واجب است بقدر کفایت پزشک وجود داشته باشد و اگر به قدر کفایت پزشک وجود نداشته باشد بر همه افراد واجب است که وسیله ای فراهم سازند که افرادی پزشک شوند و این مهم انجام گیرد.

و چون پزشکی موقوف است به تحصیل علم پزشکی، قهرا علم پزشکی از واجبات کفائی است. همچنین است فن معلمی، فن سیاست، فن تجارت، انواع فنون و صنایع. و در مواردی که حفظ جامعه اسلامی و کیان آن موقوف به این است که علوم و صنایع را در عالیترین حد ممکن تحصیل کنند آن علوم در همان سطح واجب می گردد. این است که همه علومی که برای جامعه اسلامی لازم و ضروری است جزء علوم مفروضه اسلامی قرار می گیرد. و جامعه اسلامی همواره این علوم را فرائض تلقی کرده است علی هذا علوم اسلامی بر حسب تعریف سوم شامل بسیاری از علوم طبیعی و ریاضی - که مورد احتیاج جامعه اسلامی است - نیز می شود.

4- علومی که در حوزه های فرهنگی اسلامی رشد و نما یافته است اعم از آنکه از نظر اسلام، آن علوم واجب و لازم بوده، و یا نه و اعم از آنکه آن علوم از نظر اسلام ممنوع بوده است یا نه، ولی بهر حال در جامعه اسلامی و در میان مسلمانان راه خود را طی

کرده است، مانند نجوم احکامی (نه نجوم ریاضی) و بعضی علوم دیگر.

می دانیم که علم نجوم تا آنجا که به محاسبات ریاضی مربوط است و مکانیسم آسمان را بیان می کند و یک سلسله پیشگوئی های ریاضی از قبیل خسوف و کسوف دارد، جزء علوم مباح اسلامی است، و اما آنجا که از حدود محاسبات ریاضی خارج می شود و مربوط می شود به بیان روابط مرموز میان حوادث آسمانی و جریانات زمینی و به یک سلسله غیب گوئی ها درباره حوادث زمینی منتهی می شود، از نظر اسلام حرام است. ولی در دامن فرهنگ و تمدن اسلامی هر دو نجوم وجود داشته است (3)

اکنون که تعاریف مختلفی از کلمه «علوم اسلامی» بدست داریم و معلوم شد که این کلمه در موارد مختلف در معانی مختلف استعمال می شود که بعضی از آن معانی از بعضی دیگر وسیعتر و یا محدودتر است، باید بگوئیم که مقصود از علوم اسلامی که بنا است کلیاتی از آن گفته شود، همان است که در شماره 3 تعریف کردیم، یعنی علومی که به نوعی از نظر اسلام «فریضه» محسوب می شود و در فرهنگ و تمدن اسلامی سابقه طولانی دارد و مسلمانان آن علوم را از آن جهت که به رفع یک نیاز کمک می کرده و وسیله انجام یک فریضه بوده محترم و مقدس می شمرده اند.

در این درس که اولین درس ما است لازم است دانشجویان عزیز از هم اکنون یک نکته را بدانند و در پی جستجو و تحقیق بیشتر بر آیند و خویشتن را کاملا مجهز سازند و آن اینکه فرهنگ اسلامی خود یک فرهنگ ویژه و خاصی است در میان فرهنگهای جهان، با یک روح

خاص و یک سلسله مشخصات مخصوص به خود. برای اینکه یک فرهنگ را بشناسیم که آیا اصالت و شخصیت مستقل دارد و از روح و حیات ویژه ای برخوردار است، و یا صرفا التقاطی است از فرهنگهای دیگر و احیانا ادامه و استمرار فرهنگهای پیشین است، لازم است انگیزه های حاکم بر آن فرهنگ، جهت و حرکت، آهنگ رشد، و همچنین عناصر برجسته آن را زیر نظر بگیریم، اگر فرهنگی از انگیزه هائی ویژه برخوردار باشد، جهت و حرکت مخصوص به خود داشته باشد، آهنگ حرکتش با آهنگ حرکت سایر فرهنگهای متفاوت باشد، عناصر ویژه ای وارد کند و آن عناصر برجستگی خاصی داشته باشد، دلیل بر این است که آن فرهنگ اصالت و شخصیت دارد.

بدیهی است که برای اثبات اصالت یک فرهنگ و یک تمدن ضرورتی ندارد که آن فرهنگ از فرهنگها و تمدنهای دیگر بهره نگرفته باشد، بلکه چنین چیزی ممکن نیست. هیچ فرهنگی در جهان نداریم که از فرهنگها و تمدنهای دیگر بهره نگرفته باشد، ولی سخن در کیفیت بهره گیری و استفاده است.

یک نوع بهره گیری آن است که فرهنگ و تمدن دیگر را بدون هیچ تصرفی در قلمرو خودش قرار دهد. اما نوع دیگر این است که از فرهنگ و تمدن دیگر تغذیه کند؛ یعنی مانند یک موجود زنده آنها را در خود جذب و هضم کند و موجودی تازه بوجود آورد.

فرهنگ اسلامی از نوع دوم است، مانند یک سلول زنده رشد کرد و فرهنگهای دیگر را از یونانی و هندی و ایرانی و غیره در خود جذب کرد و بصورت موجودی جدید با چهره و سیمائی مخصوص بخود ظهور و بروز کرد و به اعتراف

محققان تاریخ فرهنگ و تمدن، تمدن اسلامی در ردیف بزرگترین فرهنگها و تمدنهای بشری است.

این سلول حیاتی فرهنگی در چه محلی و بدست چه کسی و از چه نقطه ای آغاز کرد؟

این سلول مانند هر سلول دیگر که در آغاز کوچک و نامحسوس است، در شهر مدینه، بوسیله شخص پیامبر گرامی پایه گذاری شد، و از علوم اسلامی نوع اول آغاز بکار کرد. برای آگاهی بیشتر باید به کتب مربوطه مراجعه کنید) 4).

ضمنا لازم است یادآوری شود که کلیات علوم اسلامی به دو بخش تقسیم می شود.

علوم عقلی و علوم نقلی.

اکنون ما از منطق که جزء علوم عقلی است آغاز می کنیم.

پی نوشتها

1- بعدا گفته خواهد شد که کلام دو قسم است: عقلی و نقلی و فرق این دو خواهد آمد.

2- اخلاق نیز مانند علم کلام دو گونه است: عقلی و نقلی و بعدا در این باره نیز بحث خواهد شد.

3- برای آشنائی با علومی که در حوزه فرهنگ اسلامی پیدا شد یا راه یافت و رشد کرد رجوع شود به کتاب «کارنامه اسلام» تالیف آقای دکتر عبدالحسین زرین کوب.

4- رجوع کنید به کارنامه اسلام، تالیف دکتر زرین کوب و تاریخ تمدن اسلامی جرجی زیدان - جلد سوم، و خدمات متقابل اسلام و ایران - مرتضی مطهری - بخش سوم.

درس2 علم منطق

علم منطق

یکی از علومی که از جهان خارج وارد حوزه فرهنگ اسلامی شد و پذیرش عمومی یافت، و حتی به عنوان مقدمه ای بر علوم دینی جزء علوم دینی قرار گرفت، علم منطق است.

علم منطق از متون یونانی ترجمه شد، واضع و مدون این علم ارسطاطالیس یونانی است. این علم در میان مسلمین نفوذ و گسترش فوق العاده یافت، اضافاتی بر آن شد و به سر حد کمال رسید. بزرگترین منطقهای ارسطوئی که در میان مسلمین تدوین شد منطق الشفای بوعلی سینا است، منطق الشفاء چندین برابر منطق خود ارسطو است. متن یونانی، ترجمه عربی، و هم ترجمه های دیگر منطق ارسطو به زبانهای دیگر اکنون در دست است. منطق ارسطو را حنین بن اسحاق ترجمه کرد و اکنون عین ترجمه موجود است. محققانی که به زبان یونانی آشنا هستند و ترجمه حنین ابن اسحاق را با سایر ترجمه های مقایسه کرده اند مدعی شده اند که ترجمه حنین از دقیقترین ترجمه هاست.

در قرون جدید، به وسیله فرنسیس بیکن انگلیسی و دکارت فرانسوی منطق

ارسطوئی سخت مورد هجوم و ایراد قرار گرفت گاهی آن را باطل خواندند و گاهی بی فایده اش دانستند، سالها و بلکه دو سه قرن گذشت در حالی که جهان اروپا ایمان خود را به منطق ارسطوئی به کلی از دست داده بود، ولی تدریجا از شدت حمله و هجوم به آن کاسته شده است. برای ما لازم است، مانند عده ای، چشم بسته منطق ارسطوئی را نپذیریم و همچنین مانند عده ای دیگر چشم بسته آن را محکوم نکنیم. بلکه تحقیق کنیم و ببینیم ارزشی که منطق ارسطوئی برای خود قائل است چه ارزشی است. ناچار باید اول آن را تعریف کنیم و سپس غرض و فایده آن را بیان نمائیم تا ارزش آن روشن گردد. ما بعدا در باب قیاس، ایراده هائی که به منطق ارسطوئی گرفته شده است نقل و انتقاد خواهیم کرد و قضاوت نهائی خود را در آن خواهیم نمود.

تعریف منطق

منطق «قانون صحیح فکر کردن است» . یعنی قواعد و قوانین منطقی به منزله یک مقیاس و معیار و آلت سنجش است که هرگاه بخواهیم درباره برخی از موضوعات علمی یا فلسفی تفکر و استدلال کنیم باید استدلال خود را با آن مقیاسها و معیارها بسنجیم و ارزیابی کنیم که بطور غلط نتیجه گیری نکنیم، منطق برای یک عالم و فیلسوف که از آن استفاده می کند نظیر شاقول یا طراز است که بنا از وجود آنها برای ساختمان استفاده می کند و می سنجد که آیا دیواری که بالا برده است عمودی است یا نه؟ و یا آیا سطحی که چیده است افقی است یا نه؟

لهذا در تعریف منطق می گویند: آله قانونیه تعصم مراعاتها الذهن عن الخطا فی الفکر.

یعنی منطق ابزاری است از نوع قاعده و قانون که مراعات کردن و بکار بردن آن ذهن را از خطای در تفکر نگه می دارد.

فائده منطق

از تعریفی که برای منطق ذکر کردیم فایده منطق نیز روشن می شود معلوم شد فایده منطق جلوگیری ذهن است از خطای در تفکر؛ ولی از تعریف نامبرده روشن نشد که منطق چگونه جلوی خطای در تفکر را می گیرد. توضیح کامل این مطلب موقوف به این است که ما قبلا ولو اجمالا با مسائل منطقی آشنا شده باشیم. ولی ما به طور اجمال در اینجا این مطلب را بیان می کنیم.

در اینجا لازم است فکر را تعریف کنیم، زیرا تا تعریف فکر، به مفهومی که منطق در نظر دارد روشن نشود، ابزار بودن منطق برای فکر و به عبارت دیگر «خطا سنج» بودن علم منطق برای فکر، روشن نمی شود.

تفکر عبارت است از مربوط کردن چند معلوم به یکدیگر برای بدست آوردن معلوم جدید و تبدیل کردن یک مجهول به معلوم. در حقیقت تفکر عبارت است از سیر و حرکت ذهن از یک مطلب مجهول به سوی یک سلسله مقدمات معلوم و سپس حرکت از آن مقدمات معلوم به سوی آن مطلوب برای تبدیل آن به معلوم.

لهذا در تعریف فکر گاهی گفته شده است:

«ترتیب امور معلوم لتحصیل امر مجهول» .

گاهی گفته شده است:

«ملاحظه المعقول لتحصیل المجهول» .

و گاهی گفته شده است:

من المبادی الی المراد» «الفکر حرکه الی المبادی

ذهن آنگاه که فکر می کند و می خواهد از ترکیب و مزدوج کردن معلومات خویش مجهولی را تبدیل به معلوم کند، باید به آن معلومات شکل و نظم و صورت خاص بدهد.

یعنی معلومات

قبلی ذهن تنها در صورتی مولد و منتج می شوند که شکل و صورت خاصی به آنها داده شود منطق قواعد و قوانین این نظم و شکل را بیان می کند.

یعنی منطق به ما توضیح می دهد که معلومات ذهنی قبلی تنها در صورتی زاینده خواهند بود که بر اساس مقررات منطقی شکل و صورت گرفته باشد.

اساسا عمل فکر کردن، چیزی جز نظم دادن به معلومات و پایه قرار دادن آنها برای کشف یک امر جدید نیست، پس وقتی که می گوئیم منطق قانون صحیح فکر کردن است، و از طرف دیگر می گوئیم فکر عبارت است از حرکت و سیر ذهن از مقدمات به نتایج، معنیش این می شود که منطق کارش این است که «قوانین درست حرکت کردن ذهن را نشان می دهد» درست حرکت کردن ذهن چیزی جز درست ترتیب دادن و درست شکل و صورت دادن به معلومات نیست.

پس کار منطق این است که حرکت ذهن را در حین تفکر تحت کنترل خود قرار می دهد.

خطای ذهن:

ذهن آنگاه که تفکر می کند و اموری را مقدمه برای امری دیگر قرار می دهد ممکن است صحیح عمل کند و ممکن است دچار خطا گردد. منشا خطا یکی از دو امر ذیل ممکن است بوده باشد:

1- آن مقدماتی که آنها را پایه قرار داده و معلوم فرض کرده خطا و اشتباه باشد. یعنی مقدماتی که مصالح استدلال ما را تشکیل می دهد فاسد باشد.

2- نظم و شکل و صورتی که به مقدمات داده شده غلط باشد یعنی هر چند مصالح استدلال ما صحیح و درست است ولی شکل استدلال ما غلط است.

یک استدلال در عالم ذهن مانند یک ساختمان است. یک ساختمان

آنگاه کامل است که هم مصالحش بی عیب باشد و هم شکل ساختمان روی اصول صحیح ساختمانی باشد، هر کدام از اینها اگر نباشد آن ساختمان قابل اعتماد نیست. مثلا اگر گفتیم «سقراط انسان است و هر انسانی ستمگر است پس سقراط ستمگر است» این استدلال ما از نظر شکل و صورت صحیح است اما از نظر ماده و مصالح فاسد است زیرا آنجا که می گوییم هر انسانی ستمگر است درست نیست، اما اگر بگوئیم «سقراط انسان است، سقرار عالم است، پس انسان عالم است.» ماده و مصالح استدلال ما صحیح است و شکل و نظام آن منطقی نیست لهذا نتیجه غلط است، این که چرا شکل و نظام منطقی نیست، بعدا در باب قیاس روشن خواهد شد.

خطا سنجی منطق ارسطوئی منحصرا مربوط است به شکل و صورت استدلال، اما سنجش خطای ماده استدلال از عهده منطق ارسطوئی خارج است، لهذا منطق ارسطوئی را منطق صورت می نامند اما آیا منطقی در جهان به وجود آمده که خطا سنج ماده و مصالح استدلال باشد یا نه مطالبی است که بعدا در باب قیاس در این باره بحث خواهیم کرد.

از مجموع آنچه گفته شد معلوم گشت که ارزش منطق ارسطوئی این است که خطا سنج عمل فکر کردن است، یعنی خطا سنج صورت و شکل استدلالهای انسانی است. اما اینکه منطق چه قوانینی برای درست استدلال کردن عرضه می دارد مطلبی است که از مطالعه تفصیلی منطق روشن می شود.

درس3 موضوع منطق

موضوع منطق چیست؟

اولا ببینیم معنی موضوع چیست؟

ثانیا ببینیم آیا لازم است هر علمی موضوع داشته باشد؟ ثالثا ببینیم موضوع علم منطق چیست؟

موضوع علم عبارت است از آن چیزی که

آن علم در اطراف آن بحث می کند و هر یک از مسائل آن علم را در نظر بگیریم خواهیم دید بیانی است از یکی از احوال و خواص و آثار آن. عبارتی که منطقیین و فلاسفه در تعریف موضوع علم بکار برده اند این است: موضوع کل علم هو ما یبحث فیه عن عوارضه الذاتیه یعنی موضوع هر علم آن چیزی است که آن علم درباره عوارض ذاتی آن بحث می کند.

این دانشمندان به جای اینکه بگویند موضوع هر علمی عبارت است از آن چیزی که آن علم از احوال و خواص و آثار او بحث می کند به جای احوال و آثار کلمه قلمبه «عوارض ذاتیه» را به کار برده اند، چرا؟ بی جهت؟ نه، بی جهت نیست آنها دیده اند که احوال و آثاری که به یک چیز نسبت داده می شود بر دو قسم است گاهی واقعا مربوط به خود او است و گاهی مربوط به خود او نیست بلکه مربوط به چیزی است که با او یگانگی دارد.

مثلا می خواهیم در احوال انسان بحث کنیم خواه نا خواه از آن جهت که انسان حیوان هم هست و با حیوان یگانگی دارد، خواص حیوان هم در او جمع است، از این رو کلمه عرض ذاتی را بکار برده اند و آن کلمه را با تعریفی مخصوص مشخص کرده اند که این اشتباه از بین برود و به اصطلاح عوارض غریبه خارج شود.

اما اینکه تعریف عرض ذاتی چیست؟ از حدود این درسها خارج است.

اکنون ببینیم آیا لازم است که هر علمی موضوع معینی داشته باشد یا نه؟

چیزی که قطعی و مسلم است این است که مسائل علوم از لحاظ ارتباط با یکدیگر

همه یک جور نیستند. هر عده ای از مسائل مثل این است که یک خانواده مخصوص می باشند، و باز یک عده دیگر، خانواده دیگر، همچنانکه مجموعی خانواده ها احیانا در حکم یک فامیل اند و مجموعی دیگر از خانواده ها در حکم فامیل دیگر.

مثلا یک سلسله مسائلی که مسائل حساب نامیده می شوند رابطه شان با یکدیگر آن قدر نزدیک است که در حکم افراد یک خانواده اند و یک عده مسائل دیگر که هندسه نامیده می شوند افراد یک خانواده دیگر بشمار می روند. خانواده حساب و خانواده هندسه با یکدیگر قرابت دارند و جزء یک فامیل بشمار می روند که آنها را ریاضیات می نامیم.

پس قدر مسلم این است که میان مسائل علمی پیوندهائی وجود دارد اکنون می خواهیم ببینیم ریشه این پیوندها در کجا است؟ چگونه است که مسائل حساب با هم این اندازه قرابت دارند که یک خانواده بشمار می روند و روی همه آنها یک نام گذاشته شده و علم جداگانه و مستقلی قلمداد شده اند؟

در اینجا دو نظریه است:

1- علت این امر این است که مسائل هر علمی بالاخره در اطراف یک حقیقت معینی بحث می کند. مثلا علت هم خانواده بودن مسائل حساب این است که همه آنها در اطراف عدد و خواص و آثار اعداد است و علت هم خانوادگی و قرابت مسائل هندسی این است که همه آنها در اطراف مقدار می باشند. پس آن چیزی که مسائل علوم را به یکدیگر پیوند می دهد همان چیزی است که مسائل آن علم در اطراف آن بحث می کند یعنی موضوع آن علم. و اگر چنین چیزی در کار نبود قرابت ها و پیوندها در میان مسائل علوم نبود یک مسئله حساب با یک

مسئله دیگر از حساب همان رابطه را داشت که با یک مسئله پزشکی یا فیزیکی دارد. از این رو هر علمی نیازمند به موضوع است و تمایز علوم از یکدیگر نیز ناشی از تمایز موضوعات آن علوم است.

2- نظریه دوم این است که پیوند مسائل علوم با یکدیگر ناشی از آثار و فوائدی است که بر آنها مرتب می شود. فرضا یک عده مسائل در اطراف یک موضوع معین نباشد، هر مسئله ای مربوط به موضوع جداگانه ای باشد، اگر آن مسائل از لحاظ اثر و فایده و غرض که به دانستن آنها تعلق می گیرد وحدت و اشتراک داشته باشند کافی است که قرابت و هم خانوادگی میان آنها بر قرار گردد و ضمنا آنها را از مسائل دیگری که علم دیگر بشمار می رود متمایز کند.

ولی این نظریه صحیح نیست این که یک عده مسائل از لحاظ اثر و فایده و غرضی که به دانستن آنها تعلق می گیرد وحدت و سنخیت پیدا می کنند ناشی از شباهت ذاتی آن مسائل به یکدیگر است، و شباهت ذاتی آن مسائل به یکدیگر ناشی از این است که همه آن مسائل از حالات و عوارض موضوع واحدی می باشند.

اکنون ببینیم موضوع علم منطق چیست و علم منطق در اطراف چه موضوعی بحث می کند؟

موضوع علم منطق عبارت است از «معرف و حجت»، یعنی مسائل منطق یا درباره معرف ها یعنی تعریفات بحث می کند یا درباره حجت یعنی درباره استدلال ها. عجالتا کافی است بدانیم که در همه علوم مجموعا دو کار صورت می گیرد یکی اینکه یک سلسله امور تعریف می شوند و دیگر اینکه برای اثبات یک سلسله احکام استدلال می شود و دلیل آورده می شود در همه

علوم این دو کار صورت می گیرد.

علم منطق می خواهد به ما راه صحیح تعریف کردن و صحیح استدلال کردن را بیاموزاند. در درسهای آینده معرف و حجت را که موضوع علم منطق می باشند بهتر خواهیم شناخت.

درس4 تصور و تصدیق

تصور و تصدیق

منطقیین اسلامی بحث خود را در منطق از تعریف «علم» و «ادراک» آغاز می کنند و سپس آن را به دو قسم تصور و تصدیق تقسیم می نمایند و منطق را مجموعا دو بخش می کنند: بخش تصورات و بخش تصدیقات هر یک از تصور و تصدیق از نظر منطقیین منقسم می شود به دو قسم:

1- ضروری یا بدیهی 2- نظری یا اکتسابی

تفکر و استدلال - که منطق ارسطوئی مدعی است که قوانین صحت آن را بیان می کند - به این است که ذهن از تصورات ضروری و بدیهی به تصورات نظری و اکتسابی دست می یابد و احیانا آن تصورات اکتسابی را سرمایه تحصیل و دست یابی به یک سلسله تصورات نظری و اکتسابی دیگر قرار می دهد. و هم چنین تصدیقات ضروری و بدیهی را وسیله کشف یک عده تصدیقات نظری و اکتسابی قرار می دهد و آنها را نیز به نوبه خود وسیله تحصیل و دست یابی یک سلسله تصدیقات دیگر می سازد.

از این رو لازم است، ما قبل از هر بحث دیگر، علم و ادراک و سپس تصور و تصدیق و ضروری و بدیهی را تعریف کنیم.

علم و ادراک

انسان در خود حالتی می یابد که نام آن حالت را علم یا ادراک یا دانائی یا آگاهی و امثال اینها می گذارد، نقطه مقابل علم و ادراک، جهل و نا آگاهی است.

ما وقتی که شخصی را که تاکنون ندیده بودیم می بینیم، یا شهری را که تاکنون نرفته بودیم، مشاهده می کنیم، احساس می کنیم که اکنون در خود و همراه خود چیزی داریم که قبلا نداشتیم و آن عبارت است از تصویری از آن شخص و تصویر یا تصویراتی از آن شهر.

حالت اول ما را که

این تصویرات را نداشتیم و منفی بود، جهل می نامند، و حالت دوم ما که اثباتی است و تصویراتی از آنها داریم و این تصویرات ما را با آن اشیاء که واقعیات خارجی می باشند مربوط می کنند، علم یا ادراک نامیده می شود.

پس معلوم می شود ذهن ما حالتی شبیه نقش پذیری و صورت پذیری اجسام را دارد، با این تفاوت که نقش های اجسام، آن اجسام را با اشیاء خارجی مربوط نمی کند یعنی آنها را نسبت به آن اشیاء آگاه نمی سازد، اما صورتها و نقشهای ذهن، ما را با اشیاء خارجی مربوط می کند و نسبت به آنها آگاه می سازد. چرا؟ چه تفاوتی در کار است؟

جواب این چرا و این تفاوت را فلسفه می دهد نه منطق.

پس علم صورتی از معلوم است در ذهن، لهذا در تعریف علم و ادراک - گفته شده:

العلم هو الصوره الحاصله من الشیء عند العقل. یعنی ادراک عبارت است از صورتی که از یک شی ء در ذهن پدید می آید.

انقسام علم به تصور و تصدیق از این جهت است که علم ما به اشیاء گاهی به این شکل است که ذهن ما حکم می کند به وجود یا عدم نسبتی میان اشیاء یعنی علم ما به شکل قضاوت میان دو چیز است و حالت قضائی دارد، و گاهی به این شکل نیست. اول مثل علم ما به اینکه هوا گرم است یا هوا گرم نیست، راستی خوب است، دروغ خوب نیست. تصدیق عبارت است از قضاوت ذهن میان دو شی ء، این حالت قضائی ذهن را تصدیق می نامند.

اما ذهن همیشه در ارتباط علمی خود با اشیاء، حالت قضائی به خود نمی گیرد گاهی آنها را از نظر می گذراند بدون

آنکه حکمی در باره آنها بکند، در صورتی هم که حالت قضائی به خود می گیرد و میان دو شی ء حکم می کند، حکم و قضاوت یک چیز است که تصدیق نامیده می شود و صورتهائی که از محکوم علیه و محکوم به - یعنی دو چیزی که ذهن میان آنها حکم می کند کرده است - چیز دیگر است. صورتهائی که ذهن میان آنها حکم می کند تصور است.

پس وقتی که در ذهن خود حکم می کنیم به اینکه هوا گرم است آن حکم تصدیق است، و اما صورت ذهنی هو او صورت ذهنی گرمی تصور است.

تقسیم علم به تصور و تصدیق اولین بار بوسیله حکیم عالیقدر اسلامی ابو نصر محمد بن طرخان فارابی ابداع و عنوان شد و مورد قبول حکما و منطقیین بعد قرار گرفت، منطقیین اسلامی در دوره های متاخر این تقسیم را پایه قرار داده، ابواب منطق را به دو قسم منقسم کردند قسم تصورات و قسم تصدیقات.

در صورتی که قبلا ابواب منطق به این ترتیب از هم جدا نشده بودند.

ضروری و نظری

همچنانکه گفتیم از جمله اصطلاحاتی که در منطق و فلسفه زیاد به چشم می خورد اصطلاح ضروری (بدیهی) و نظری است. لازم است در این باره نیز توضیحی بدهیم.

هر یک از تصور و تصدیق بر دو قسم می باشند یا بدیهی هستند و یا نظری.

بدیهی عبارت است از ادراکی که نیاز به نظر یعنی فکر نداشته باشد و اما نظری عبارت است از ادراکی که نیاز به نظر و فکر داشته باشد.

به عبارت دیگر: بدیهی آن است که خود به خود معلوم است و نظری آن است که خود به خود معلوم نیست، بلکه باید وسیله شیئی با

اشیاء دیگر معلوم شود.

به تعبیر دیگر بدیهی آن است که معلوم شدنش نیازمند به فکر نیست و اما نظری آن است که معلوم شدنش نیازمند به فکر است.

می گویند مثلا تصور حرارت و برودت احتیاجی به فکر ندارد پس بدیهی می باشند اما تصور ملک و جن نیازمند به فکر است پس این تصورات نظری می باشند.

اما حقیقت این است که فرقی میان تصور حرارت و برودت و تصور جن و ملک از این لحاظ نیست حرارت و برودت همان اندازه احتیاج به فکر و تعریف دارند که جن و ملک دارند. تفاوتی که میان حرارت و برودت و میان جن و ملک هست در ناحیه تصدیق بوجود آنها است، تصدیق به وجود حرارت و برودت نیازی به فکر ندارد اما تصدیق به وجود جن و ملک نیازمند به فکر است.

تصورات بدیهی عبارت است از تصورات روشن و واضحی که هیچ گونه ابهام در آنها وجود نداشته باشد بر خلاف تصورات نظر که احتیاج به تشریح و توضیح دارند) 1).

اما تصدیقات: ذهن در قضاوت و حکم میان دو چیز گاهی نیازمند به دلیل است و گاهی بی نیاز از دلیل است، یعنی گاهی تصور دو طرف نسبت، کافی است که ذهن جزم و یقین بوجود یا عدم نسبت کند و گاهی کافی نیست، باید دلیلی در کار باشد تا ذهن میان دو طرف نسبت حکم کند.

مثلا: اینکه «پنج از چهار بزرگتر است» نیازی به فکر و استدلال ندارد و اما اینکه 225 15×15 نیازمند به فکر و استدلال است، همچنین اینکه جمع میان نقیضین ممتنع است از تصدیقات بدیهی است، و اما اینکه ابعاد جهان آیا متناهی یا

نامتناهی است، نظری است.

پی نوشت

1- ما در پاورقی های جلد دوم اصول فلسفه این مطلب را بحث کرده ایم که چگونه است که بعضی تصورات خالی از ابهام و پیچیدگی می باشند و بعضی دیگر دارای نوعی ابهام هستند، در آنجا ثابت کرده ایم که علت این امر، بساطت و ترکیب است. عناصر ذهنی بسیط، روشن و بدیهی هستند، عناصر ذهنی مرکب نظر و نیازمند به تعریف می باشند، تصورات بدیهی مثل تصور وجود و عدم وجوب و امکان و امتناع، اما تصورات نظری مانند تصور انسان و حیوان و حرارت و برودت و مانند تصور مثلث و مربع و غیره.

درس5 کلی و جزئی

کلی و جزئی

یکی دیگر از بحثهای مقدماتی منطق بحث کلی و جزئی است. این بحث اولا و بالذات مربوط به تصورات است و ثانیا و بالعرض مربوط به تصدیقات است. یعنی تصدیقات - چنانکه بعدا خواهد آمد - بتبع تصورات متصف به کلیت و جزئیت می گردند.

تصوراتی که از اشیاء داریم و به لغات و الفاظ خود، آنها را بیان می کنیم دو گونه است: تصورات جزئی و تصورات کلی.

تصورات جزئی یک سلسله صورتها است که جز بر شخص واحد قابل انطاباق نیست، در مورد مصداق این تصورات کلماتی از قبیل «چندتا» «کدامیک» معنی ندارد. مانند تصور ما از افراد و اشخاص معین انسانها مانند حسن، احمد، محمود. این صور ذهن ما فقط بر فرد خاص صدق می کند نه بیشتر، نامهائی که روی اینگونه افراد گذاشته می شود مثل حسن، احمد، اسم خاص نامیده می شود همچنین ما تصوری از شهر تهران و تصوری از کشور ایران و تصوری از کوه دماوند و تصوری از مسجد شاه اصفهان داریم همه این تصورات جزئی می باشند.

ذهن ما، علاوه بر این تصورات،

یک سلسله تصورات دیگر هم دارد و یک سلسله نامهای دیگر برای نشان دادن آن معانی و تصورات وجود دارد مانند تصوری که از انسان و از آتش و از شهر و کوه و امثال اینها داریم و برای فهماندن این معانی و تصورات نامهای مزبور را به کار می بریم که اسم عام خوانده می شوند، این سلسله معانی و مفاهیم و تصورات را کلی می نامیم زیرا قابل انطباق بر افراد فراوانی می باشند حتی قابلیت انطباق بر افراد غیر متناهی دارند.

معمولا در کارهای عادی خود سر و کار ما با جزئیات است، می گوئیم حسن آمد، حسن رفت، شهر تهران شلوغ است، کوه دماوند مرتفع ترین کوههای ایران است. اما آنجا که وارد مسائل علمی می شویم سر و کارمان با کلیات است. می گوئیم مثلث چنین است، دایره چنان است. انسان دارای فلان غریزه است، کوه چه نقشی دارد، شهر باید چنین و چنان باشد.

ادراک کلی، علامت رشد و تکامل انسان در میان جانداران است. راز موفقیت انسان - بر خلاف حیوانات - به درک قوانین جهان و استخدام آن قوانین و ایجاد صنایع و تشکیل فرهنگ و تمدن، همه در ادراک کلیات نهفته است. منطق که ابزار صحیح فکر کردن است هم با جزئی سر و کار دارد هم با کلی، ولی بیشتر سر و کارش با کلیات است.

نسب اربعه

از جمله مسائلی که لازم است دانسته شود، انواع رابطه و نسبتی است که دو کلی با یکدیگر ممکن است داشته باشند. هر کلی را نظر به اینکه شامل افراد بسیاری است، اگر آن را با یک کلی دیگر که آن نیز شامل یک سلسله افراد است مقایسه کنیم

یکی از چهار نسبت ذیل را با یکدیگر خواهند داشت:

تباین

تساوی

عمومی و خصوص مطلق

عموم و خصوص من وجه

زیرا یا این است که هیچ یک از این دو کلی بر هیچ یک از افراد آن کلی دیگر صدق نمی کند و قلمرو هر کدام از اینها از قلمرو دیگری کاملا جدا است، در این صورت نسبت میان این دو کلی نسبت تباین است و آن دو کلی را «متباینین» می خوانند.

و یا هر یک از این دو بر تمام افراد دیگر صدق می کند، یعنی قلمرو هر دو کلی یکی است، در این صورت نسبت میان او دو کلی نسبت «تساوی» است و آن دو کلی را «متساویین» می خوانند.

و یا این است که یکی بر تمام افراد دیگری صدق می کند و تمام قلمرو آن را در بر می گیرد اما دیگری تمام قلمرو اولی را در بر نمی گیرد بلکه بعضی از آن را در بر می گیرد، در این صورت نسبت میان آن دو کلی، نسبت «عموم و خصوص مطلق» است و آن دو کلی را «عام و خاص مطلق» می خوانند.

و یا این است که هر کدام از آنها بر بعضی از افراد دیگری صدق می کند و در بعضی از قلمروهای خود با یکدیگر اشتراک دارند و اما هر کدام بر افرادی صدق می کند که دیگری صدق نمی کند یعنی هر کدام قلمرو جداگانه نیز دارند، در این صورت نسبت میان آن دو کلی «عموم و خصوص من وجه» است و آن دو کلی را «عام و خاص من وجه» می خوانند.

اول: مثل انسان و درخت که هیچ انسان درخت نیست و هیچ درخت انسان نیست، نه انسان شامل افراد درخت می شود و

نه درخت شامل افراد انسان می شود. نه انسان چیزی از قلمرو درخت را در بر می گیرد و نه درخت چیزی از قلمرو انسان را.

دوم: مثل انسان و تعجب کننده که هر انسانی تعجب کننده است و هر تعجب کننده انسان است، قلمرو انسان همان قلمرو تعجب کننده است و قلمرو تعجب کننده همان قلمرو انسان است.

سوم: مانند انسان و حیوان که هر انسانی حیوان است اما هر حیوانی انسان نیست، مانند اسب که حیوان است ولی انسان نیست. بلکه بعضی حیوانها انسان اند مثل افراد انسان که هم انسانند و هم حیوان.

چهارم: مانند انسان و سفید که بعضی انسانها سفیدند و بعضی سفیدها انسان اند) انسانهای سفید پوست) اما بعضی انسانها سفید نیستند) انسانهای سیاه و زرد) بعضی سفیدها انسان نیستند) مانند برف که سفید هست ولی انسان نیست).

در حقیقت دو کلی متباین مانند دو دایره ای هستند که از یکدیگر جدا هستند و از داخل یکدیگر نمی گذارند، دو کلی متساوی مانند دو دایره ای هستند که بر روی یکدیگر قرار گرفته اند و کاملا بر یکدیگر منطبقند. و دو کلی عام و خاص مطلق مانند دو دایره ای هستند که یکی کوچکتر از دیگری است و دایره کوچکتری در داخل دایره بزرگتر قرار گرفته است. دو کلی عام و خاص من وجه مانند دو دایره ای هستند که متقاطعند و با دو قوس یکدیگر را قطع کرده اند.

در میان کلیات فقط همین چهار نوع نسبت ممکن است بر قرار باشد.

نسبت پنجم محال است، مثل اینکه فرض کنیم یک کلی شامل هیچ یک از افراد دیگری نباشد ولی دیگری شامل تمام یا بعضی افراد آن بوده باشد.

کلیات خمس

از جمله مباحث مقدماتی که منطقیین

معمولا آن را ذکر می کنند، مبحث کلیات خمس است. بحث کلیات خمس مربوط است به فلسفه نه منطق، فلاسفه در مباحث ماهیت به تفصیل در این مورد بحث می کنند ولی نظر به اینکه بحث درباره «حدود» و «تعریفات» متوقف به آشنائی با کلیات خمس است منطقیین این بحث را مقدمه برای باب «حدود» می آوردند و به آن نام «مدخل» یا «مقدمه» می دهند.

می گویند هر کلی را که نسبت به افراد خود آن کلی در نظر بگیریم و رابطه اش را با افراد خودش بسنجیم از یکی از پنج قسم ذیل خارج نیست:

1- نوع.

2- جنس.

3- فصل.

4- عرض عام.

5- عرض خاص.

زیرا یا آن کلی عین ذات و ماهیت افراد خود است یا اعم است از ذات و یا مساوی است با ذات، و همچنین اگر خارج از ذات باشد یا اعم از ذات است یا مساوی با ذات، آن کلی که تمام ذات و تمام ماهیت افراد است نوع است، و آن کلی که جزء ذات افراد خود است ولی جزء اعم است جنس است، و آن کلی که جزء ذات افراد است ولی جزء مساوی است فصل است، و آن کلی که خارج از ذات افراد است ولی اعم از ذات افراد است عرض عام است، و آن کلی که خارج از ذات افراد است ولی مساوی با ذات است عرض خاص است.

اول: مانند انسان، که معنی انسانیت بیان کننده تمام ذات و ماهیت افراد خود است. یعنی چیزی در ذات و ماهیت افراد نیست که مفهوم انسان شامل آن نباشد، همچنین مفهوم و معنی خط که بیان کننده تمام ذات و ماهیت افراد خود است.

دوم: مانند

حیوان که بیان کننده جزئی از ذات افراد خود است، زیرا افراد حیوان از قبیل زید و عمرو و اسب و گوسفند و غیره حیوانند و چیز دیگر، یعنی ماهیت و ذات آنها را حیوان تشکیل می دهد به علاوه یک چیز دیگر، مثلا ناطق در انسانها، و مانند «کم» که جزء ذات افراد خود از قبیل خط و سطح و حجم است، همه آنها کمند به علاوه چیز دیگر. یعنی کمیت جزء ذات آنها است نه تمام ذات آنها و نه چیز خارج از ذات آنها.

سوم: مانند ناطق که جزء دیگر ماهیت انسان است و «متصل یک بعدی» که جزء دیگر ماهیت خط است.

چهارم مانند راهرونده (ماشی) که خارج از ماهیت افراد خود است، یعنی راه رفتن جزء ذات یا تمام ذات روندگان نیست ولی در عین حال بصورت یک حالت و یا عارض در آنها بوجود دارد، اما این امر عارض، اختصاص به افراد یک نوع ندارد بلکه در انواعی از حیوان وجود دارد و بر هر فردی که صدق می کند از ذات و ماهیت آن فرد اعم است.

پنجم: مانند تعجب کننده که خارج از ماهیت افراد خود) همان افراد انسان) است و به صورت یک حالت و یک عرض در آنها وجود دارد و این امر عرض اختصاص دارد به افراد یک ذات و یک نوع و یک ماهیت یعنی نوع انسان (1).

پی نوشت

1- گفتیم کلی اگر جزء ذات باشد یا اعم از ذات است یا مساوی با آن، یعنی کلی اگر جزء ذات باشد حتما از نسبت های اربعه که قبلا توضیح داده شد یکی از دو نسبت را می تواند داشته باشد: اعم

مطلق و تساوی. اینجا جای این پرسش هست که آن دو نسبت دیگر چطور؟

آیا ممکن است که کلی جزء ذات باشد و در عین حال متباین با ذات یا اعم من وجه از ذات باشد؟

پاسخ این است که خیر - چرا؟ جواب این چرا را فلسفه باید بدهد و از لحاظ فلسفی جوابش روشن است و ما فعلا از ورود به آن صرف نظر می کنیم.

این هم لازم به یادآوری است که نسبت عموم و خصوص مطلق میان جزء ذات همواره به این نحو است که جزء ذات اعم از ذات است. و ذات اخص از جزء ذات است اما عکس آن ممکن نیست. یعنی ممکن نیست که ذات اعم از جزء ذات باشد. توضیح این مطلب نیز با فلسفه است.

درس6 حدود و تعریفات

حدود و تعریفات

مبحث کلی که ذکر شد مقدمه ای است برای حدود و تعریفات، یعنی آنچه وظیفه منطق است این است که بیان کند طرز تعریف کردن یک معنی چگونه است و یا بیان کند که طرز صحیح اقامه برهان برای اثبات یک مطلب به چه صورت است؟ و چنانکه می دانیم قسم اول مربوط می شود به تصورات یعنی به معلوم کردن یک مجهول تصوری از روی معلومات تصوری، و قسم دوم مربوط می شود به تصدیقات یعنی معلوم کردن یک مجهول تصدیقی از روی معلومات تصدیقی.

بطور کلی تعریف اشیاء پاسخگوئی به «چیستی» آنها است. یعنی وقتی که این سؤال برای ما مطرح می شود که فلان شی ء چیست؟ در مقام تعریف آن بر می آئیم. بدیهی است که هر سؤالی در مورد یک مجهول است. ما هنگامی از چیستی یک شی ء سؤال می کنیم که ماهیت و حقیقت آن شی ء و لا

اقل مرز مفهوم آن شی ء که کجا است و شامل چه حرکاتی می شود و شامل چه حرکاتی نمی شود بر ما مجهول باشد.

اینکه حقیقت و ماهیت یک شی ء بر ما مجهول باشد به معنی این است که ما تصور صحیحی از آن نداریم. پس اگر بپرسیم خط چیست؟ سطح چیست؟ ماده چیست؟ قوه چیست؟ حیات چیست؟ حرکت چیست؟ همه اینها به معنی این است که ما یک تصور کامل و جامعی از حقیقت این امور نداریم و می خواهیم تصور صحیحی از آن داشته باشیم و حد کامل یک مفهوم از نظر مرز بر ما مجهول است، یعنی به طوری است که در مورد بعضی افراد تردید می کنیم که آیا داخل در این مفهوم هست یا نیست، می خواهیم آن طور روشن شود که به اصطلاح جامع افراد و مانع اغیار باشد. و چنانکه می دانیم در همه علوم قبل از هر چیزی نیاز به یک سلسله تعریفات برای موضوعات که در آن علم طرح می گردد پیدا می شود و البته تعریفات در هر علمی غیر از مسائل آن علم است یعنی خارج از علم است، و اضطرارا آورده می شود. کار منطق در بخش تصورات این است که راه صحیح تعریفات را به ما ارائه دهد.

سؤالها

اینجا مناسب است که به یک مطلب اشاره شود، و آن این که سؤالاتی که بشر در مورد مجهولات خود می کند یک جور نیست، انواع متعدد است، و هر سؤالی فقط در مورد خودش درست است، و به همین جهت الفاظی که در لغات جهان برای سؤال وضع شده است متعدد است، یعنی در هر زبانی چندین لغت سؤالی وجود دارد، تنوع و تعدد

لغتهای سؤالی علامت تنوع سؤالهای است، و تنوع سئوالها علامت تنوع مجهولات انسان است، و پاسخی که به هر سئوال داده می شود غیر از پاسخی است که به سئوال دیگر باید داده شود. اینک انواع سئوالها:

1- سئوال از چیستی «چیست» ؟ ما هو؟

2- سئوال از هستی «آیا هست» ؟ هل؟

3- سئوال از چگونگی «چگونه» ؟ کیف؟

4- سئوال از چندی «چقدر است؟» «چند تا است؟» کم؟

5- سئوال از کجائی «کجا است» ؟ این؟

6- سئوال از کی «چه زمانی» ؟ متی؟

7- سئوال از کیستی «چه شخصیتی» ؟ من هو؟

8- سئوال از کدامی «کدامیک» ؟ ای؟

9- سئوال از چرائی «علت چیست» ؟ یا فائده چیست؟ و یا به چه دلیل؟

پس معلوم می شود وقتی که درباره یک شی ء مجهولی سؤال داریم. مجهول ما به چند گونه می تواند باشد و قهرا پرسش ما چند گونه می تواند باشد؛ گاهی می پرسیم که مثلا الف چیست؟ گاهی می پرسیم که آیا الف هست؟ و گاهی می پرسیم چگونه است؟ و گاه چه مقدار است و یا چند عدد است؟ و گاه کجا است؟ و گاه: در چه زمانی؟ و گاه: کیست و چه شخصی است؟ و گاه: کدام فرد است و گاه: چرا و به چه علتی و یا برای چه فائده ای و یا به چه دلیلی؟

منطق عهده دار پاسخ به هیچ یک از سئولات که درباره اشیاء خارجی می شود نیست، آنکه عهده دار پاسخ به این سئوالات است فلسفه و علوم است، در عین حال منطق با پاسخ همه اینها که فلسفه یا علوم می دهند سر و کار دارد. یعنی خود به این پرسشها پاسخ نمی گوید، اما طرز پاسخگوئی صحیح را ارائه می دهد در حقیقت

منطق نیز به یکی از چگونگی ها پاسخ می دهد و آن چگونگی تفکر صحیح است اما این چگونگی از نوع «چگونه باید باشد» است نه از نوع «چگونه هست» (1).

نظر به اینکه به استثنای سئوال اول و سئوال هشتم همه سئولات دیگر را با کلمه «آیا» در فارسی و یا «هل» در عربی می توان طرح کرد معمولا می گویند همه سئوالات در سه سئوال عمده خلاصه می شود.

چیست؟ ما؟

آیا؟ هل؟

چرا؟ لم؟

حاجی سبزواری در منظومه منطق می گوید:

مطلب «ما» مطلب «هل» مطلب «لم» اس المطالب ثلاثه علم

از مجموع آنچه گفته شد معلوم گشت که اگر چه تعریف کردن یک شی ء بر عهده منطق نیست، (بلکه از وظائف فلسفه است) اما منطق می خواهد راه درست تعریف کردن را بیاموزد. در حقیقت این راه را به حکمت الهی می آموزد.

حد و رسم

در مقام تعریف یک شی ء اگر بتوانیم به کنه ذات او پی ببریم یعنی اجزاء ماهیت آن را که عبارت است از اجناس و فصول آن تشخیص بدهیم و بیان کنیم، به کاملترین تعریفات دست یافته ایم و چنین تعریفی را «حد تام» می گویند.

اما اگر به بعضی از اجزاء ماهیت شی ء مورد نظر دست یابیم نه به همه آنها، چنین تعریفی را «حد ناقص» می خوانند. اگر به اجزاء ذات و ماهیت شی ء دست نیابیم، بلکه صرفا به احکام و عوارض آن دست بیابیم و یا اصلا هدف ما صرفا این است که مرز یک مفهوم را مشخص سازیم که شامل چه چیزهائی هست و شامل چه چیزهائی نیست، در این صورت اگر دسترسی ما به احکام و عوارض در حدی باشد که آن شی ء را کاملا متمایز سازد و از غیر خودش آن

را مشخص کند چنین تعریفی را «رسم تام» می نامند. اما اگر کاملا مشخص نسازد آن را «رسم ناقص» می خوانند.

مثلا در تعریف انسان اگر بگوئیم: «جوهری است جسمانی (یعنی دارای ابعاد) نمو کننده، حیوان. ناطق» حد تمام آن را بیان کرده ایم، اما اگر بگوئیم: «جوهری است جسمانی، نمود کننده حیوان» «حد ناقص» است. اگر در تعریفش بگوئیم: «موجودی است راهرونده مستقیم القامه. پهن ناخن» . «رسم تام» است و اگر بگوئیم «موجودی است راهرونده» «رسم ناقص» است.

در میان تعریفات، تعریف کامل «حد تام» است، ولی متاسفانه فلاسفه اعتراف دارند که بدست آوردن «حد تام» اشیاء چون مستلزم کشف ذاتیات اشیاء است و به عبارت دیگر مستلزم نفوذ عقل در کنه اشیاء است، کار آسانی نیست. آنچه به نام حد تام در تعریف انسان و غیره می گوئیم خالی از نوعی مسامحه نیست. (2)

و چون فلسفه که تعریف بدست دادن وظیفه آن است از انجام آن اظهار عجز می کند، طبعا قوانین منطق در مورد حد تام نیز ارزش خود را از دست می دهد لهذا ما بحث خود را در باب حدود و تعریفات به همین جا خاتمه می دهیم.

پی نوشتها

1- اگر بپرسید که پاسخ به این سئوالات بر عهده چه علمی است؟ جواب این است که در فلسفه الهی ثابت شده است که پاسخگوئی به سئوال اول و دوم یعنی چیستی و هستی بر عهده فلسفه الهی است.

پاسخگوئی به سئوال نهم یعنی چرائی که سئوال از علت است اگر از علل اولیه یعنی علتهای اصلی که خود آن علتها علت ندارند سئوال شود پاسخ آن با فلسفه الهی است، اما اگر از علل نزدیک و جزئی سئوال شود پاسخ

آن بر عهده علوم است. اما پاسخ به سایر سئوالات که بسیار فراوان است یعنی سئوال از چگونگی ها و چندی ها و کجائی ها و کی ها همه بر عهده علوم است و به عدد موضوعاتی که درباره چگونگی آن موضوعات تحقیق می شود علوم تنوع پیدا می کند.

2- رجوع شود به تعلیقات صدر المتالهین بر شرح حکمه الاشراق قسمت منطق.

درس7 بخش تصدیقات - قضایا

درس هفتم: بخش تصدیقات - قضایا

از اینجا بحث «تصدیقات» آغاز می شود. اول باید قضیه را تعریف کنیم و سپس به تقسیم قضایا بپردازیم و آنگاه احکام قضایا را ذکر کنیم. پس در سه مرحله باید کار کنیم:

تعریف. تقسیم. احکام

برای اینکه قضیه را تعریف کنیم مقدمه ای باید ذکر کنیم که مربوط به الفاظ است.

گرچه منطق سر و کارش با معانی و ادراکات ذهنیه است و مستقیما کاری با الفاظ ندارد) بر خلاف نحو و صرف که سر و کارشان مستقیما با الفاظ است) و هر گونه تعریف یا تقسیم یا بیان حکمی که می کند مربوط به معانی و ادراکات است، در عین حال گاهی منطق ناچار است به پاره ای تعریف و تقسیمها درباره الفاظ بپردازد.

و البته تعریف و تقسیم هائی هم که منطق در الفاظ بکار می برد به اعتبار معانی آن الفاظ است، یعنی آن الفاظ به اعتبار معانی خودشان بگونه ای تعریف می شوند و تقسیم هائی بر آنها وارد می شود.

در قدیم معمول بود که به نو آموزان منطق این بیت فارسی را می آموختند:

لیک بحث لفظ او را عارضی است در اصطلاح منطقیین هر لفظی که برای یک معنی وضع منطقی در بند بحث لفظ نیست شده باشد و مفید معنی باشد «قول» خوانده می شود.

علیهذا اتمام الفاظی که ما

در محاورات خود بکار می بریم و مقاصد خود را به یکدیگر تفهیم می کنیم «اقوال» می باشد و اگر لفظی فاقد معنی باشد آن را مهمل می گویند و قول خوانده نمی شود. مثلا لفظ «اسب» در فارسی، قول است زیرا نام یک حیوان خاص است، اما لفظ «ساب» قول نیست زیرا مفید معنی نمی باشد.

قول بر دو قسم است یا مفرد است یا مرکب. اگر دارای دو جزء باشد و هر جزء آن بر جزء معنی دلالت کند آن را مرکب خوانده و اگر نه، مفرد.

علیهذا لفظ «آب» مفرد است اما لفظ «آب هنداونه» مرکب است. یا مثلا «اندام» مفرد است اما لفظ «درشت اندام» مرکب است.

مرکب بر دو قسم است یا تام است یا ناقص. مرکب تام آن است که یک جمله تمام باشد، یعنی بیان کننده یک مقصود کامل باشد بطوری که اگر به دیگری گفته شود، او مطلبی را درک کند و به اصطلاح صحت سکوت داشته باشد و حالت انتظار باقی نماند. مثل آنکه می گوئیم: زید رفت عمرو آمد یا می گوئیم برو، بیا، آیا با من می آئی؟ همه اینها جمله های تام اند و مرکب تام نامیده می شوند. اما مرکب ناقص بر خلاف این است، کلامی نیمه تمام است، مخاطب از آن معنی و مقصودی درک نمی کند. مثلا اگر کسی به کسی بگوید: «آب هندوانه» و دیگر چیزی نگوید، طرف از این دو کلمه چیزی نمی فهمند و انتظارش باقی است، خواهد پرسید: آب هندوانه چی چی؟

گاهی ممکن است به اندازه یک سطر و بلکه یک صفحه کلمات پشت سر یکدیگر واقع شوند و در عین حال یک جمله تمام و یک قضیه کامل نباشد. مثلا اگر

کسی بگوید: «من امروز ساعت 8 صبح، در حالی که شلوار پوشیده بودم، و کت نپوشیده بودم، و به پشت بام خانه خودمان رفته بودم، و به ساعت خود نگاه می کردم، و آقای الف که رفیق من است نیز همراه من بود …» با همه این طول و تفصیلات یک جمله ناقص است. زیرا مبتدائی ذکر کرده بدون خبر. ولی اگر بگوید «هوا سرد است» با اینکه سه کلمه بیشتر نیست، یک جمله تمام و یک قضیه کامل است.

مرکب تام نیز به نوبه خود بر دو قسم است یا خبر است و یا انشاء. مرکب تام خبری آن است که از واقعیتی حکایت می کند. یعنی از امری که واقع شده است یا واقع خواهد شد یا در حال واقع شدن است و یا همواره بوده و هست خواهد بود خبر می دهد.

مثل آنکه می گوئیم: من سال گذشته به مکه رفتم. من سال آینده در فوق لیسانس شرکت می کنم. من اکنون مریضم. آهن در اثر حرارت انبساط می یابد.

اما مرکز انشائی عبارت است از جمله ای که از چیزی خبر نمی دهد بلکه خود به خود آورنده یک معنی است. مثل اینکه می گوئیم: برو، بیان، حرف نزن، آیا با من می آئی؟. ما با این جمله ها فرمان یعنی امر و نهی و سؤال انشاء می کنیم و بوجود می آوریم بدون این که از چیزی خبر داده باشیم.

مرکب تام خبری چون از چیزی حکایت می کند و خبر می دهد ممکن است با آنچه از آن خبر می دهد مطابقت داشته باشد و ممکن است مطابقت نداشته باشد. مثلا وقتی می گوئیم من سال گذشته به مکه رفتم، ممکن است واقعا چنین باشد و من سال گذشته

به مکه رفته باشم، در این صورت این جمله خبریه صادق است، و ممکن است نرفته باشم و در این صورت این جمله کاذب است.

اما مرکب انشائی چون از چیزی حکایت نمی کند و خبر نمی دهد بلکه خود به وجود آورنده یک معنی است، چیزی در خارج ندارد که با آن مطابقت داشته باشد یا مطابقت نداشته باشد، از این رو در مرکب انشائی صادق بودن یا کاذب بودن بی معنی است.

قضیه در اصطلاح منطقیین همان «قول مرکب تام خبری» است. لهذا در تعریف قضیه می گویند: «قول یحتمل الصدق و الکذب» قولی است که احتمال صدق و کذب در آن راه دارد، سر این که می گوئیم احتمال صدق و کذب در آن راه دارد یعنی اولا قولی است مرکب نه مفرد، ثانیا مرکب تام است نه غیر تام، ثالثا مرکب تام خبری است نه انشائی، زیرا در قول مفرد، و همچنین قول مرکب غیر تام، و همچنین قول مرکب تام انشائی احتمال صدق و کذب راه ندارد.

گفتیم که منطق اولا و بالذات سر و کارش با معانی است و ثانیا و بالتبع سر و کارش با الفاظ است.

اگر چه آنچه تاکنون گفتیم درباره قول و لفظ بود، اما منظور اصلی، معانی است. هر قضیه لفظیه برابر است با یک قضیه ذهنیه و معقوله، یعنی همانطوری که ما به لفظ «زید ایستاده است» قضیه اطلاق می کنیم، به معنی این جمله نیز که در ذهن ما وجود دارد، قضیه می گوئیم. الفاظ این جمله را قضیه لفظیه و معانی آنها را قضیه معقوله می خوانند.

تا اینجا بحث ما همه مربوط بود به تعریف قضیه اکنون می پردازیم به تقسیم قضایا.

درس8 تقسیمات قضایا

تقسیمات قضایا

برای

قضایا انواعی تقسیم وجود دارد که عبارتند از: تقسیم به حسب نسبت حکمیه (رابطه).

تقسیم به حسب موضوع.

تقسیم به حسب محمول.

تقسیم به حسب سور.

تقسیم به حسب جهت.

حملیه و شرطیه

قضیه به حسب رابطه و نسبت حکمیه بر دو قسم است: حملیه - شرطیه.

قضیه حملیه قضیه ای است که مرکب شده باشد از: موضوع، محمول، نسبت حکمیه.

ما آنگاه که قضیه ای را در ذهن خود تصور می کنیم و سپس آن را مورد تصدیق قرار می دهیم گاهی به این نحو است که یک چیز را موضوع قرار می دهیم یعنی آن را در عالم ذهن خود «می نهیم» و چیز دیگر را محمول قرار می دهیم یعنی آن را بر موضوع حمل می کنیم و به عبارت دیگر آن را بر موضوع بار می کنیم. و به تعبیر دیگر: در قضیه حملیه حکم می کنیم به ثبوت چیزی برای چیزی. در اثر نهادن یک موضوع و بار کردن چیزی بر آن، نسبت میان آنها بر قرار می شود و به این صورت قضیه درست می شود.

مثلا می گوئیم: زید ایستاده است. و یا می گوئیم: عمرو نشسته است، کلمه «زید» موضوع را بیان می کند و کلمه «ایستاده» محمول را و کلمه «است» نسبت حکمیه را، در حقیقت ما زید را در عالم ذهن خود نهاده ایم و ایستادن را بر او بار کرده ایم و میان زید و ایستاده رابطه و نسبت بر قرار کرده ایم و با این ترتیب قضیه بوجود آورده ایم.

موضوع و محمول در قضیه حملیه دو طرف نسبت می باشند، این دو طرف همواره باید مفرد باشند و یا مرکب غیر تمام، اگر بگوئیم آب هندوانه مفید است، موضوع قضیه یک مرکب ناقص است ولی هرگز ممکن نیست که یک طرف یا هر

دو طرف قضیه حملیه مرکب تام باشد.

نوع رابطه در قضایای حملیه رابطه اتحادی است که با کلمه «است» در زبان فارسی بیان می شود. مثلا اگر می گوئیم زید ایستاده است در واقع حکم کرده ایم که زید و ایستاده و در خارج یک چیز را تشکیل می دهند و با یکدیگر متحد شده اند.

ولی گاهی که قضیه را در ذهن خود تصور می کنیم و سپس آن را مورد تصدیق قرار می دهیم، به نحو بالا نیست، یعنی در آن چیزی بر چیزی بار نشده است، و به عبارت دیگر در آن حکم به ثبوت چیزی برای چیزی نشده است بلکه حکم شده است به مشروط بودن مفاد یک قضیه به مفاد قضیه دیگر، به عبارت دیگر حکم شد است به «معلق» بودن مفاد یک قضیه به مفاد قضیه دیگر. مثل اینکه می گوئیم: «اگر زید ایستاده است عمرو نشسته است» و یا می گوئیم: «یا زید ایستاده است، یا عمرو نشسته است» که در حقیقت، معنی این است اگر زید ایستاده است عمرو نشسته است و اگر عمرو نشسته است زید ایستاده است. اینگونه قضایا را «قضیه شرطیه» می نامند.

قضیه شرطیه نیز مانند قضیه حملیه دو طرف دارد و یک نسبت، ولی بر خلاف حملیه، هر یک از دو طرف شرطیه یک مرکب تام خبری است، یعنی یک قضیه است، و میان دو قضیه رابطه و نسبت بر قرار شده است. یعنی از دو قضیه و یک نسبت، یک قضیه بزرگتر به وجود آمده است.

قضیه شرطیه به نوبه خود بر دو قسم است، یا متصله است و یا منفصله، زیرا رابطه ای که در قضیه شرطیه دو طرف را به یکدیگر پیوند می دهد، یا

از نوع پیوستگی و تلازم است و یا از نوع گسستگی و تعاند.

تلازم یا پیوستگی یعنی یک طرف مستلزم دیگر است، هر جا که این طرف هست آن طرف هم هست. مثل اینکه می گوئیم: هر وقت ابرها رعد می زنند پس صدای رعد شنیده می شود، یا می گوییم: زید ایستاده است عمرو نشسته است، یعنی جهیدن برق ملازم است با پیدایش صدا، و نشست عمرو ملازم است با ایستادن زید، رابطه تعاند بر عکس است، یعنی می خواهیم بگوئیم میان دو طرف نوعی عدم وفاق وجود دارد، اگر این طرف باشد آن طرف نخواهد بود و اگر آن طرف باشد این طرف نخواهد بود، مثل آنکه می گوئیم: عدد یا جفت است یا طاق، یعنی امکان ندارد یک عدد خاص هم جفت باشد و هم طاق. و مثل آنکه می گوئیم یا زید ایستاده است و یا عمرو نشسته است. یعنی عملا ممکن نیست که هم زید ایستاده باشد و هم عمرو نشسته.

در قضایای شرطیه متصله که رابطه میان دو طرف تلازم است واضح است که یک نوع تعلیق و اشتراط در کار است. مثل این که می گوئیم: اگر برق در ابر بجهد آواز رعد شنیده می شود، یعنی شنیدن آواز رعد مشروط و معلق است به جهیدن برق، پس شرطیه نامیدن قضایا متصله روشن است. ولی در قضایای منفصله که رابطه از نوع تعاند است مثل: عدد یا جفت است و یا طاق، تعلیق و اشتراط در ظاهر لفظ نیست ولی در حقیقت مثل این است که هر کدام مشروط و معلق اند به عدم دیگری، یعنی اگر جفت است طاق نیست و اگر طاق است جفت نیست، و اگر

جفت نیست طاق است و اگر طاق نیست جفت است.

پس معلوم شد که قضیه در تقسیم اولی منقسم است به: حملیه و شرطیه، و قضیه شرطیه منقسم است به متصله و منفصله.

و هم معلوم شد که قضیه حملیه کوچکترین واحد قضیه است. زیرا قضایای حملیه از ترکیب مفردها یا مرکبهای ناقص بوجود می آید اما قضایای شرطیه از ترکیب چند قضیه حملیه و یا از ترکیب چند شرطیه کوچکتر بوجود می آیند که آن شرطیه های کوچکتری در نهایت امر از حملیه هائی ترکیب شده اند.

در قضایای شرطیه دو طرف را مقدم و تالی می خوانند یعنی جزء اول «مقدم» و جزء دوم «تالی» خوانده می شود. بر خلاف حملیه که جزء اول را موضوع و جزء دوم را محمول می خوانند.

قضیه شرطیه متصله همواره در زبان فارسی با الفاظی از قبیل «اگر» «چنانچه» «هر زمان» و امثال اینها و در عربی با الفاظی از قبیل «ان» «اذا» «بینما» «کلما» توام است و قضیه شرطیه منفصله در زبان فارسی با لفظ «یا» و در زبان عربی با الفاظی از قبیل «او» «اما» و امثال اینها توام است.

موجبه و سالبه

تقسیم قضیه به حملیه و شرطیه، چنانکه دیدیم تقسیمی بود به حسب رابطه و نسبت حکمیه اگر رابطه اتحادی باشد قضیه حملیه است و اگر رابطه از نوع تلازم یا تعاند باشد شرطیه است.

تقسیم قضیه به حسب رابطه به گونه دیگر هم هست و آن این که در هر قضیه یا این است که رابطه (اعم از اتحادی یا تلازمی یا تعاندی) اثبات می شود و یا رابطه نفی می شود. اولی را قضیه موجبه و دومی را قضیه سالبه می خوانند. مثلا اگر بگوئیم «زید ایستاده است»

قضیه حملیه موجبه است و اگر بگوییم «چنین نیست که زید ایستاده است» قضیه حملیه سالبه است. اگر بگوئیم: اگر «بارندگی زیاد باشد محصول فراوان است» قضیه شرطیه متصله موجبه است و اگر بگوئیم: اگر باران به کوهستان نبارد به سالی دجله گردد خشک رودی شرطیه متصله سالبه است.

اگر بگوئیم «عدد یا جفت است یا طاق» قضیه شرطیه منفصله موجبه است و اگر بگوئیم «نه چنین است که عدد یا جفت است یا عددی دیگر» قضیه شرطیه منفصله است.

قضیه محصوره و غیر محصوره

قضایای حملیه به حسب موضوع نیز تقسیم می پذیرند. زیرا موضوع قضیه حملیه یا جزئی حقیقی است یعنی یک فرد و یک شخص است و یا یک معنی کلی است.

اگر موضوع قضیه یک شخص باشد آن قضیه را «قضیه شخصیه» می خوانند مانند «زید ایستاده است» «من به مکه رفتم» . «قضایای شخصیه» در محاورات زیاد به کار می روند ولی در علوم به کار نمی روند، یعنی مسائل علوم از نوع قضایای کلیه است.

و اگر موضوع قضیه یک معنی کلی باشد، این نیز به نوبه خود بر دو قسم است: یا این است ک آن کلی خودش از آن جهت که یک کلی است و در ذهن است موضوع قرار داده شده است و یا این است که آیینه قرار داده شده برای افراد.

به عبارت دیگر: کلی در ذهن دو گونه است گاهی «مافیه ینظر» است یعنی خودش منظور ذهن است و گاهی «ما به ینظر» یعنی خودش منظور ذهن نیست، افرادش منظور ذهن می باشند و مفهوم کلی وسیله ای برای بیان حکم افراد کلی. از لحاظ اول مانند آینه ای است که خود آینه را می بینیم و تماشا می کنیم

و از لحاظ دوم مانند آینه ای است که در آن صورتها را می نگریم.

مثلا گاهی می گوئیم: انسان نوع است، حیوان جنس است. بدیهی است که مقصود این است که طبیعت انسان از آن نظر که در ذهن است و کلی است نوع است و طبیعی حیوان از آن نظر که در ذهن است و کلی است جنس است و بدیهی است که مقصود این نیست که افراد انسان و افراد حیوان نوع یا جنس اند.

اما گاهی می گوئیم: انسان تعجب می کند، انسان می خندد. در اینجا مقصود افراد انسانند یعنی افراد انسان تعجب می کنند و بدیهی است که در اینجا مقصود این نیست که طبیعت کلی انسان که در ذهن است تعجب کننده است.

قضایای قسم اول، یعنی قضایایی که موضوع آن قضایا طبیعت کلی است و طبیعت کلی از آن جهت که یک کلی است و در ذهن است موضوع قرار داده شده باشد، قضایای طبیعیه نامیده می شود. مثل انسان کلی است، انسان نوع است، انسان اخص از حیوان است، انسان اعم از زید است و امثال اینها.

قضایای طبیعیه، صرفا در فلسفه الهی که درباره ماهیات تحقیق می شود مورد استعمال دارد، ولی در علوم دیگر هیچ گاه بکار نمی آیند.

آنجا که طبیعت کلی وسیله ای برای ارائه افراد باشد به نوبه خود بر دو قسم است مثل اینکه بگوئیم: انسان عجول است، همه انسانها با فطرت توحید زاده می شوند، بعضی انسانها سفید پوستند، و امثال اینها، یا بیان کمیت افراد شده که همه افراد یا بعضی، یا نشده است، اگر نشده باشد قضیه ما «قضیه مهمله» نامیده می شود. قضایای مهمله نه در علوم و نه در فلسفه اعتبار مستقل ندارند،

آن ها را باید در ردیف قضایای جزئیه محصوره حساب کرد مثل آن که بگوئیم: انسان عجول است ولی روشن نکنیم که همه انسانها یا بعضی انسانها عجول اند.

اما اگر بیان کمیت افراد شده باشد که همه افراد یا بعضی افراد است «محصوره» نامیده می شود، اگر بیان شده باشد که همه افراد چنینند محصوره کلیه نامیده می شود و اگر بیان شده باشد که بعضی افراد چنینند محصوره جزئیه نامیده می شود.

پس محصوره بر دو قسم است کلیه و جزئیه، و از آن نظر که هر قضیه ای ممکن است موجبه باشد و ممکن است سالبه باشد پس قضایای محصوره مجموعا چهار نوع است:

موجبه کلیه. مثل کل انسان حیوان، یعنی هر انسانی حیوان است.

سالبه کلیه. مثل لا شی ء من الانسان بحجر، یعنی هیچ انسانی سنگ نیست.

موجبه جزئیه. مثل بعض الحیوان انسان یعنی حیوانها انسانند.

سالبه جزئیه. مثل بعض الحیوان لیس بانسان - یعنی حیوانها انسان نیستند.

این چهار نوع قضیه بنام «محصورات اربعه» معروفند و آنچه در علوم به کار می رود همین محصورات چهار گانه است. نه شخصیه و نه طبیعیه و نه مهمله از این رو منطق بیشتر به محصورات چهار گانه می پردازد.

در قضایای محصوره، آن چیزی که دلالت می کند بر این که همه افراد یا بعضی افراد، مورد نظر است «سور» قضیه نامیده می شود. مثلا آنجا که می گوئیم: هر انسانی حیوان است، کلمه «هر» سور قضیه است، و آنجا که می گوئیم برخی حیوانها انسانند، کلمه «برخی» سوره قضیه است. و این که می گوئیم «هیچ گیاهی در شوره زار نمی روید» کلمه «هیچ» سور است و این که می گوئیم «بعضی درختان در گرمسیر رشد نمی کنند» کلمه «بعضی … نه» سور است.

در عربی کلمات «کل» «لا شی ء» «بعض» «لیس بعض» سوره به شمار می روند.

قضایا یک سلسله تقسیمات دیگر نیز دارند مانند تقسیم قضیه به: محصله و معدوله و یا تقسیم قضیه به خارجیه و ذهنیه و حقیقیه، توضیح آنها را از کتب منطق باید جستجو کرد. ما که اکنون کلیاتی از منطق را مورد بحث قرار می دهیم نمی توانیم وارد بحث آنها شویم. همچنانکه تقسیم دیگری نیز قضیه دارد به: مطلقه و موجهه و قضایای موجهه نیز به نوبه خود تقسیم می شوند به ضروریه و دائمه و ممکنه و غیره که بحث در آنها از عهده درس ما خارج است. همین قدر توضیح می دهیم که رابطه و نسبت میان دو چیز در آنجا که مثلا می گوئیم هر الف ب است گاهی به نحوی است که باید باشد و محال است که نباشد، در اینجا می گوئیم هر الف ب است بالضروره، و گاهی به نحوی است که ممکن است نباشد، در اینجا می گوئیم هر الف ب است بالامکان. ضرورت به نوبه خود اقسامی دارد که وارد بحث آن نمی شویم و به هر حال ضرورت و امکان را جهت قضایا می نامند و قضیه ای که در آن ذکر جهت شده باشد «قضیه موجهه» خوانده می شود. و اگر ذکر جهت نشده باشد «قضیه مطلقه» نامیده می شود.

قضیه شرطیه متصله نیز به نوبه خود تقسیم می شود به حقیقیه و مانعه الجمع و مانعه الخلو. چنانکه در منطق با مثالهایش مسطور است. و ما برای اختصار از ذکر آنها خودداری می کنیم.

درس9 احکام قضایا

اشاره

تا اینجا قضیه را تعریف و سپس تقسیم کرده ایم، معلوم شد که قضیه یک تقسیم ندارد، بلکه به اعتبارات مختلف تقسیماتی دارد.

اما احکام

قضایا: قضایا نیز مانند مفردات، احکامی دارند، ما در باب مفردات گفتیم که کلیات با یکدیگر مناسبات خاص دارند که بنام «نسب اربعه» معروف است. دو کلی را که با هم مقایسه می کنیم، یا متباین اند و یا متساوی و یا عام و خاص مطلق و یا عام و خاص من وجه. دو قضیه را نیز هنگامی که با یکدیگر مقایسه کنیم مناسبات مختلفی ممکن است داشته باشند. میان دو قضیه نیز یکی از چهار نسبت بر قرار است و آنها عبارتند از تناقض، تضاد، دخول تحت التضاد، تداخل (1)

اگر دو قضیه در موضوع و محمول و سایر جهات به استثنای کم و کیف با هم وحدت داشته باشند و از نظر کم و کیف هم در کم اختلاف داشته باشند و هم در کیف، یعنی هم در کلیت و جزئیت اختلاف داشته باشند و هم در ایجاب و سلب، این دو قضیه متناقضین می باشند. مانند «هر انسانی تعجب کننده است» و «بعض انسانها تعجب کنند نیستند» .

و اگر در کیفی اختلاف داشته باشند، یعنی یکی موجبه است و دیگر سالبه و در کم یعنی کلیت و جزئیت وحدت داشته باشند. این دو بر دو قسم است یا هر دو کلی هستند و یا هر دو جزئی.

اگر هر دو کلی هستند، این دو قضیه «متضادتین» خوانده می شوند مانند «هر انسانی تعجب کننده است» و «هیچ انسانی تعجب کننده نیست» .

و اگر در دو جزئی می باشند این دو قضیه را داخلتین تحت التضاد، می خوانند مانند «بعض انسانها تعجب کننده هستند» و «بعض انسانها تعجب کننده نیستند» .

و اگر دو قضیه در کم اختلاف داشته باشند یعنی

یکی کلیه است و دیگری جزئیه ولی در کیف وحدت داشته باشند یعنی هر دو موجبه یا هر دو سالبه باشند اینها را متداخلین می خوانند مانند «هر انسانی تعجب کننده است» و «بعضی انسانها تعجب کننده اند» و مانند «هیچ انسانی منقار ندارد» و «بعضی انسانها منقار ندارند» .

البته معلوم است که شق پنجم، یعنی اینکه نه در کیف اختلاف داشته باشد و نه در کم فرض ندارد، زیرا فرض این است که درباره دو قضیه ای بحث می کنیم که از نظر موضوع و محمول و سایر جهات مثلا (زمان و مکان) وحدت دارند، چنین دو قضیه اگر از نظر کم و کیف هم وحدت داشته باشند یک قضیه اند، نه دو قضیه.

حکم قسم اول که نسبت میان دو قضیه تناقض است این است که اگر یکی از آنها صادق باشد دیگری قطعا کاذب است و اگر یکی کاذب باشد دیگری صادق است. یعنی محال است که هر دو صادق باشند و یا هر دو کاذب باشند. صدق چنین دو قضیه ای (که البته محال است) «اجتماع نقیضین» خوانده می شود. همچنانکه کذب هر دو (که آن نیز البته محال است) ارتفاع نیقضین نامیده می شود. این همان اصل معروفی است که به نام «اصل تناقض» نامیده شده و امروز زیاد مورد بحث است.

هگل در بعضی سخنان خود مدعی است که منطق خویش را (منطق دیالکتیک) بر اساس انکار اصل «امتناع جمع نقیضین و امتناع ارتفاع نقیضین» بنا نهاده است و ما بعدا در درس های کلیات فلسفه درباره این مطلب بحث خواهیم کرد.

اما قسم دوم: حکمش این است که صدق هر یک مستلزم کذب دیگری است، اما کذب هیچ کدام مستلزم

صدق دیگری نیست.

یعنی محال است که هر دو صادق باشد ولی محال نیست که هر دو کاذب باشند مثلا اگر بگوئیم: «هر الف ب است» و باز بگوئیم «هیچ الفی ب نیست» محال است که هر دو قضیه صادق باشند یعنی هم هر الف، ب باشد و هم هیچ الفی ب نباشد. اما محال نیست که هر دو کاذب باشد یعنی نه هر الف ب باشد و نه هیچ الف ب نباشد بلکه بعضی الف ها ب باشند و بعضی الف ها ب نباشند.

اما قسم سوم: حکمش این است که کذب هر یک مستلزم صدق دیگری است اما صدق هیچ کدام مستلزم کذب دیگری نیست، یعنی محال است که هر دو کاذب باشند اما محال نیست که هر دو صادق باشند. مثلا اگر بگوئیم: بعضی از الف ها ب هستند و بعضی از الف ها ب نیستند. مانعی ندارد که هر دو صادق باشند. اما محال است که هر دو کاذب باشند. زیرا اگر هر دو کاذب باشند. کذب جمله «بعضی الف ها ب هستند» این است که هیچ الفی ب نباشد کذب «بعضی الف ها ب هستند» این است که هیچ الفی ب باشد، و ما قبلا در قسم دوم گفتیم که محال است دو قضیه متحد الموضوع و المحمول که هر دو کلی باشند و یکی موجبه و دیگر سالبه باشد هر دو صادق باشند.

اما قسم چهارم: در این قسم که هر دو قضیه موجبه و یا هر دو سالبه است، ولی یکی کلیه است و دیگری جزئیه، توجه به یک نکته لازم است و وضع را روشن می کند و آن اینکه در قضایا - بر عکس مفردات -

همواره جزئیه اعم از کلیه است. در مفردات همواره کلی اعم از جزئی است، مثلا انسان اعم از زید است. ولی در قضایا، قضیه بعضی الف ها ب هستند اعم است از قضیه هر الف ب است زیرا اگر هر الف ب باشد قطعا بعضی الف ها ب هستند ولی اگر بعضی الف ها ب باشند لازم نیست که همه الف ها ب باشند. صدق قضیه اعم مستلزم صدق اخص نیست اما صدق اخص مستلزم صدق قضیه اعم هست و کذب قضیه اخص مستلزم کذب قضیه اعم نیست اما کذب قضیه اعم مستلزم کذب قضیه اخص هست. پس اینها «متداخلین» می باشند اما به این نحو که همواره موارد قضیه کلیه داخل در موارد قضیه جزئیه است. یعنی هر جا که کلیه صادق باشد جزئیه هم صادق است، ولی ممکن است قضیه جزئیه در یک مورد صادق باشد و قضیه کلیه صادق نباشد.

با تامل در قضیه: هر الف ب است و قضیه بعضی الف ها ب هستند و همچنین با تامل در قضیه: هیچ الفی ب نیست، و قضیه بعضی الف ها ب نیستند مطلب روشن می شود.

پی نوشت

1- اگر دو قضیه را با یکدیگر مقایسه کنیم یا این است که در موضوع یا محمول یا هر دو با یکدیگر شرکت دارند و یا شرکت ندارند. اگر اصلا شرکت نداشته باشند مانند قضیه: «انسان حیوانی است تعجب کننده» و قضیه «آهن فلزی است که در حرارت منبسط می شود» که هیچ وجه مشترک میان این دو قضیه نیست، نسبتشان از قبیل تباین است، و اگر در موضوع فقط شرکت داشته باشند مانند «انسان تعجب کننده است» و «انسان صنعتگر است» نسبت میان آنها «تساوی»

است و می توانیم آنها را «متماثلین» اصطلاح کنیم. همچنان که اگر فقط در محمول شرکت داشته باشند، مانند «انسان حیوانی است پستاندار» و «اسب حیوانی است پستاندار» واسطه میان آنها «تشابه» است و می توانیم آنها را به نام «متشابهین» بخوانیم.

ولی منطقیین در مناسبات قضایا توجهی به این موارد که دو قضیه در یک جزء اشتراک دارند یا در هیچ جزء اشتراک ندارند ننموده اند. توجه منطقیین در مناسبات قضایا تنها به اینجاست که دو قضیه هم در موضوع اشتراک دارند و هم در محمول و اختلافشان یا در «کم» است یعنی کلیت و جزئیت، و یا در «کیفیت» یعنی ایجاب و سلب، و یا در هر دو، اینگونه قضایا را متقابلین می خوانند، متقابلین به نوبه خود بر چند گونه اند. یا متناقضین اند، یا متضادین، و یا متداخلین و یا داخلین تحت التضاد.

درس10 تناقض - عکس

تناقض - عکس

در میان احکام قضایا، آن که از همه مهمتر است و در همه جا به کار می آید اصل تناقض است. ما قبلا گفتیم که اگر دو قضیه از لحاظ موضوع و محمول وحدت داشته باشند، اما از لحاظ کم و کیف یعنی از لحاظ کلیت و جزئیت و ایجاب و سلب با یکدیگر اختلاف داشته باشند. رابطه این دو قضیه رابطه تناقض است و این دو قضیه را متناقضین می نامند.

و هم گفتیم که حکم متناقضین این است که از صدق هر یک کذب دیگری لازم می آید و از کذب هر یک صدق دیگری لازم می آید. به عبارت دیگر: هم اجتماع نقیضین و هم ارتفاع نقیضین محال است.

بنابر بیان فوق: موجبه کلیه و سالبه جزئیه نقیض یکدیگرند و سالبه کلیه و موجبه جزئیه نیز نقیض یکدیگرند.

در

تناقض علاوه بر وحدت موضوع و محمول، چند وحدت دیگر هم شرط است:

وحدت در زمان، وحدت در مکان، وحدت در شرط، وحدت در اضافه، وحدت در جزء و کل، وحدت در قوه و فعل، که مجموعا هشت وحدت می شود و در این دو بیت بیان شده اند.

در تناقض هشت وحدت شرط دادن وحدت موضوع و محمول و مکان وحدت شرط و اضافه، جزء و کل قوه و فعل است، در آخر زمان

پس اگر بگوئیم: انسان، خندان است، اسب خندان نیست تناقض نیست زیرا موضوعها وحدت ندارند و اگر بگوئیم انسان خندان است، انسان چهارپا نیست تناقض نیست، زیرا محمولها وحدت ندارند. اگر بگوئیم اگر کسوف رخ داده نماز آیات واجب است و اگر رخ نداده نماز آیات واجب نیست تناقض نیست زیرا شرطها مختلفند. اگر بگوئیم انسان در روز نمی ترسد، انسان در شب می ترسد، تناقض نیست، زیرا زمان ها مختلفند. اگر بگوئیم وزن یک لیتر آب در روی زمین یک کیلو گرم است و در فضای بالا مثلا نیم کیلو گرم است تناقضی نیست زیرا مکانها مختلفند، علم انسان متغیر است، علم خدا متغیر نیست تناقض نیست زیرا اضافه ها، یعنی مضاف الیه های دو موضوع مختلفند اگر بگوئیم: کل مساحت تهران 1600 کیلومتر مربع است و بخشی از مساحت تهران (مثلا شرق تهران) 1600 کیلومتر مربع نیست، تناقض نیست زیرا از لحاظ جزء و کل مختلفند. اگر بگوییم هر نوزاد انسان بالقوه مجتهد است، و بعضی از نوزادهای انسان بالفعل مجتهد نیستند، تناقض نیست زیرا از لحاظ قوه و فعلیت اختلاف است.

عین این شرائط در متضادتین و داخلتین تحت التضاد و متداخلتین نیز هست، یعنی دو قضیه

آنگاه متضادند و یا داخل تحت التضادند و یا متداخلند که وحدتهای مزبور را داشته باشند.

اصل تناقض

از نظر قدما، اصل تناقض «ام القضایا» است یعنی نه تنها مسائل منطقی، بلکه قضایای تمام علوم، و تمام قضایائی که انسان آنها را استعمال می کند، ولو در عرفیات، مبنی بر این اصل است. این اصل زیر بنای همه اندیشه های انسان است. اگر خراب شود، همه اندیشه ها ویران می گردد، و اگر اصل امتناع اجتماع نقیضین و امتناع ارتفاع نقیضین صحیح نباشد منطق ارسطوئی بکلی بی اعتبار است.

اکنون ببنیم نظر قدمات چیست؟ آیا می شود در این اصل تردید کرد یا نه؟ مقدمتا باید بگوئیم که آنچه منطق اصطلاحا آن را نقیض می خواند که می گوید: نقیض موجبه کلیه سالبه جزئیه است و نقیض سالبه کلیه موجبه جزئیه است به این معنی است که اینها «قائم مقام» نقیض می باشند و در حکم نقیض می باشند. نقیض واقعی هر چیز، رفع آن چیز است، یعنی دو چیزی که مفاد یکی عینا رفع دیگری باشد نقیض یکدیگرند. علیهذا نقیض «کل انسان حیوان» که موجبه کلیه است، «لیس کل حیوان انسان» است، و اگر می گوئیم «بعض الحیوان لیس بانسان» نقیض او است مقصود این است که در حکم نقیض است.

و همچنین نقیض «لا شی ء من الانسان بحجر» که سالبه کلیه است «لیس لا شی، من الانسان بحجر» است، و اگر می گوئیم «بعض الانسان حجر» نقیض آن است به معنی این است که در حکم نقیض است.

حالا که نقیض واقعی هر قضیه را به دست آوردیم، می گوئیم که اندک توجه روشن می کند که محال است در آن واحد یک قضیه و نقیض آن هر دو صادق و

یا هر دو کاذب باشند و این یک امر بدیهی است، آیا کسی که مثلا مدعی است: اصل تناقض محال نیست، قبول می کند که خود این قضیه با نقیضش هر دو صادق و یا هر دو کاذب باشند. یعنی هم اصل تناقض محال باشد و هم محال نباشد و یا نه اصل تناقض محال باشد و نه محال نباشد. بهتر است ما بیان قدما را درباره ام القضایا بودن اصل امتناع اجتماع و ارتفاع نقیضین نقل کنیم تا مطلب بهتر روشن شود.

ما وقتی که درباره یک قضیه می اندیشیم، مثلا هنگامی که درباره تناهی ابعاد عالم می اندیشیم یکی از سه حالت در ما پدید می آید

1- شک می کنیم که آیا عالم متناهی است یا نه. یعنی دو قضیه در جلو ذهن ما خود نمائی می کند.

الف - عالم متناهی است. ب - عالم متناهی نیست.

این دو قضیه مانند دو کفه ترازو، متعادل در برابر هم در ذهن ما قرار می گیرند. نه قضیه اول می چربد و نه قضیه دوم، یعنی دو احتمال متساوی در مورد این دو قضیه داریم و نام این حالت ما شک است.

2- گمان پیدا می کنیم به یکی از دو طرف، یعنی احتمال یک طرف می چربد مثلا احتمال اینکه عالم متناهی باشد می چربد، و یا بر عکس، در آن صورت آن حالت رجحان ذهن خود را ظن یا گمان می نامیم.

3- اینکه از دو طرف یک طرف به کلی منفی شود و به هیچ وجه احتمال داده نشود، و ذهن تنها به یک طرف تمایل قاطع داشته باشد نام این حالت را یقین می گذاریم.

ما در ابتدا که درباره مسائل نظری در مقابل مسائل بدیهی می اندیشیم شک می کنیم

ولی وقتی که دلیل محکم پیدا کردیم یقین پیدا می کنیم، لا اقل برای ما گمان پیدا می شود.

مثلا در ابتداء اگر از یک دانش آموز بپرسید آیا آهن، این فلز محکم اگر حرارت ببیند انبساط پیدا می کند یا نه؟ جوابی ندارد که بدهد، می گوید نمی دانم. مطلب برایش مشکوک است، اما بعد که دلائل تجربی برایش گفته شد یقین پیدا می کند که آهن در اثر حرارت انبساط پیدا می کند. همچنین است حالت یک دانش آموز در مسایل ریاضی. پس یقین به یک قضیه مستلزم نفی احتمال طرف مخالف است.

هرگز یقین به یک قضیه با احتمال مخالف سازگار نیست، همچنانکه ظن و گمان به یک قضیه مستلزم نفی احتمال مساوی طرف مخالف است و با احتمال مساوی ناسازگار است ولی البته با احتمال غیر مساوی ما سازگار نیست.

اکنون می گوئیم قطعی شدن و علمی شدن و حتی راجح شدن و مظنون شدن یک مطلب موقوف به این است که ذهن ما قبلا اصل امتناع تناقض را پذیرفته باشد.

اگر این اصل را نپذیرفته باشد، هیچ گاه ذهن ما از حالت شک خارج نمی شود.

یعنی در آن وقت هیچ مانعی نخواهد بود که آهن در اثر حرارت انبساط یابد و در همان حال آهن در اثر حرارت انبساط نیابد، زیرا جمع میان این دو علی الفرض محال نیست پس دو طرف قضیه برای ذهن ما علی السویه است پس یقین به هیچ وجه برای ذهن ما حاصل نمی شود. زیرا یقین آن وقت پیدا می شود که ذهن به یک طرف تمایل قاطع داشته باشد و طرف دیگر را بکلی نفی کند.

حقیقت این است که اصل امتناع جمع نقیضین و رفع نقیضین چیزی نیست

که قابل مناقشه باشد، انسان وقتی که در سخن منکرین تامل می کند، می بیند آنان چیز دیگری را به این نام خوانده اند، و آن را انکار کرده اند.

عکس

یکی دیگر از احکام قضایا عکس است. هر قضیه ای از قضایا اگر صادق باشد، دو عکس هم از آن صادق است: یکی عکس مستوی و دیگر عکس نقیض.

عکس مستوی این است که موضوع را به جای محمول، و محمول را به جای موضوع قرار دهیم، مثلا آنجا که می گوئیم: انسان حیوان است عکس کرده و بگوئیم: حیوان انسان است، ولی عکس نقیض طور دیگر است و آن به دو نحو است: یکی این که هم موضوع و هم محمول را تبدیل به نقیضشان کنیم و آنگاه جایشان را عوض نمائیم مثلا در قضیه انسان حیوان است بگوئیم لا حیوان لا انسان است.

نوع دیگر این است که نقیض محمول به جای موضوع، و خود موضوع به جای محمول قرار گیرد اما به شرط اختلاف در کیف، یعنی به شرط اختلاف در ایجاب و سلب. علیهذا عکس نقیض قضیه انسان حیوان این است که: لا حیوان انسان نیست.

مثالهائی که ما برای عکس مستوی و عکس نقیض ذکر کردیم هیچ کدام از قضایای محصوره نبوده زیرا قضیه محصور، چنانکه گفتیم باید مقرون باشد به بیان کمیت افراد پس باید کلماتی از قبیل «هر» یا «همه» یا «بعض» یا «پاره ای» که قبلا گفتیم «سور» نامیده می شوند بر سر موضوع قضیه آمده باشد، مانند: هر انسانی حیوان است یا بعضی از حیوانها انسان هستند. و از طرف دیگر قضایای معتبر در علوم همان قضایای محصوره است پس لازم است اکنون با توجه به قضایای

محصوره شرایط عکس مستوی و عکس نقیض را بیان کنیم:

عکس مستوی موجبه کلیه، موجبه جزئیه است و همچنین عکس مستوی موجبه جزئیه موجبه جزئیه است.

مثلا عکس مستوی هر گردوئی گرد است این است که بعضی از گردها گردو هستند و عکس مستوی بعض از گردها گردویند، این است که بعضی از گردوها گردند.

عکس مستوی سالبه کلیه، سالبه کلیه است، مثلا عکس مستوی «هیچ عاقلی پر حرف نیست» این است که «هیچ پر حرفی عاقل نیست» اما سالبه جزئیه عکس ندارد.

ولی عکس نقیض بنا بر تعریف اول از لحاظ ایجاب و سلب مانند عکس مستوی است، اما از جهت کلیت و جزئیت به خلاف عکس مستوی است. یعنی موجبات اینجا در حکم سوالب آنجا است و سوالب اینجا در حکم موجبات آنجا است. در آنجا عکس موجبه کلیه و موجبه جزئیه، موجبه جزئیه است، در اینجا عکس سالبه کلیه و سالبه جزئیه، سالبه جزئیه است. در آنجا گفتیم که عکس سالبه کلیه سالبه کلیه است، در اینجا عکس موجبه کلیه، موجبه کلیه است. در آنجا گفتیم که سالبه جزئیه عکس ندارد، در اینجا موجبه جزئیه عکس ندارد.

اما بنا بر تعریف دوم از لحاظ اصل و عکس از نظر ایجاب و سلب نیز با هم اختلاف دارند، یعنی عکس موجبه کلیه سالبه کلیه است، و عکس سالبه کلیه موجبه جزئیه است و عکس سالبه جزئیه سالبه جزئیه است و موجبه جزئیه عکس ندارد. برای احتراز از تطویل به ذکر مثال نمی پردازیم (1).

پی نوشت

1- آنچه تاکنون درباره تقسیمات و احکام قضایا گفتیم هم در قضایای حملیه جاری است و هم در قضایای شرطیه. علیهذا اینکه ما مثالها

را از قضایای حملیه انتخاب کردیم نباید منشا جمود ذهن گردد. ولی قضایای شرطیه، اعم از متصله و منفصله، یک سلسله احکام خاص دارند که به «لوازم متصلات و منفصلات» معروف است و ما برای پرهیز از اطاله از ذکر آنها خودداری می کنیم.

درس11 قیاس

اشاره

مباحث قضایا مقدمه ای است برای مبحث «قیاس»، همچنانکه مباحث کلیات خمس مقدمه ای بود برای مبحث «معرف»

ما در درس دوم گفتیم که موضوع منطق «معرف» و «حجت» است بعدا خواهیم گفت که عمده ترین حجتها قیاس است. پس همه مباحث منطق در اطراف این معرف و قیاس دور می زند.

در یکی از درسها گفتیم که مساله تعریفات بطوری که بتوان اشیاء را تعریف تام و تمام کرد و به اصطلاح «حد تام» اشیاء را کشف کرد، از نظر فلاسفه امری دشوار و در برخی موارد نا ممکن است، و لهذا منطقیین چندان توجهی به باب «معرف»، ندارند. علیهذا با توجه به اینکه موضوع منطق «معرف» و «حجت» است و با توجه به اینکه مباحث «معرف» کوتاه و ناچیز است و با توجه به اینکه عمده حجتها «قیاس» است معلوم می شود که محور منطق «قیاس» است.

قیاس چیست؟

در تعریف قیاس گفته اند: قول مؤلف من قضایا بحیث یلزم عنه لذاته قول آخر، یعنی قیاس مجموعه ای فراهم آمده از چند قضیه است که بصورت یک واحد در آمده و به نحوی است که لازمه قبول آنها، قبول یک قضیه دیگر است.

بعدا که درباره ارزش قیاس بحث می کنیم، فکر را به تفصیل تعریف خواهیم کرد، اینجا ناچاریم اشاره کنیم که: فکر عبارت است از نوعی عمل ذهن روی معلومات و اندوخته های قبلی برای دست یابی به یک نتیجه و تبدیل یک مجهول به یک معلوم. بنا بر این از تعریفی که برای قیاس کردیم معلوم شد که قیاس خود نوعی فکر است.

فکر اعم است از اینکه در مورد تصورات باشد و یا در مورد تصدیقات، و در مورد تصدیقات هم فکر به سه

نحو می تواند صورت گیرد که یکی از آن سه صورت قیاس است پس فکر اعم از قیاس است. به علاوه «فکر» به عمل ذهن از آن جهت که نوعی کار و فعالیت است اطلاق می شود. اما قیاس به محتوای فکر که عبارت است از چند قضیه با نظم و ارتباط خاص اطلاع می گردد.

اقسام حجت: حجت به نوبه خود بر سه قسم است، یعنی آنجا که می خواهیم از قضیه یا قضایائی معلومه، به قضیه ای مجهول دست بیابیم سیر ذهن ما به سه گونه ممکن است:

1- از جزئی به جزئی و به عبارت بهتر از متباین به متباین. در اینحال سیر ذهن ما افقی خواهد بود. یعنی از نقطه ای به نقطه هم سطح آن عبور می کند.

2- از جزئی به کلی، و به عبارت بهتر از خاص به عام، در این حال سیر ذهن ما صعودی است یعنی از کوچکتر و محدودتر به بزرگتر و عالی تر سیر می کند و بعبارت دیگر از «مشمول» به «شامل» عبور می کند.

3- از کلی به جزئی و به عبارت بهتر از عام به خاص، در این حال سیر ذهن ما «نزولی» است یعنی از بزرگتر و عالی تر به کوچکتر و محدودتر سیر می کند و به عبارت دیگر «از شامل» و در بر گیرنده به «مشمول» و در بر گرفته شده منتقل می شود.

منطقیین سیر از جزئی به جزئی و از متباین به متباین را «تمثیل» می نامند و فقها و اصولیین آن را قیاس می خوانند. (اینکه معروف است ابو حنیفه در فقه «قیاس» را بکار می برد، مقصود تمثیل منطقی است) سیر از جزئی به کلی را منطقیین «استقراء» می خوانند و سیر از کلی به

جزئی در اصطلاح منطقیین و فلاسفه به نام «قیاس» خوانده می شود) 1) از مجموع آنچه تاکنون گفته شد چند چیز معلوم شد:

1- اکتساب معلومات یا از طریق مشاهده مستقیم است که ذهن عملی انجام نمی دهد صرفا فرآورده های حواس را تحویل می گیرد و یا از طریق تفکر بر روی مکتسبات قبلی است که ذهن بنوعی عمل و فعالیت می کند. منطق به قسم اول کاری ندارد، کار منطق این است که قوانین درست عمل کردن ذهن را در حین تفکر بدست دهد.

2- ذهن تنها در صورتی قادر به تفکر است (اعم از تفکر صحیح یا تفکر غلط) که چند معلوم در اختیار داشته باشد، یعنی ذهن با داشتن یک معلوم قادر به عمل تفکر (ولو تفکر غلط) نیست، ذهن حتی در مورد «تمثیل» نیز بیش از یک معلوم را دخالت می دهد.

3- معلومات قبلی آنگاه زمینه را برای تفکر و سیر ذهن (ولو تفکر غلط) فراهم می کند که با یکدیگر بیگانه محض نبوده باشند.

اگر هزارها معلومات در ذهن ما اندوخته شود که میان آنها «جامع» یا «حد مشترک» در کار نباشد محال است که از آنها اندیشه جدیدی زاده شود.

اکنون می گوئیم لزوم تعدد معلومات و همچنین لزوم وجود جامع و حد مشترک میان معلومات، زمینه را برای عمل تفکر فراهم می کند و اگر هر یک از این دو شرط نباشد ذهن قادر به حرکت و انتقال نیست ولو به صورت غلط.

اما یک سلسله شرایط دیگر هست که آن شرایط «شرایط صحیح حرکت کردن فکر» است یعنی بدون این شرایط هم ممکن است ذهن حرکت فکری انجام دهد، ولی غلط انجام می دهد و غلط نتیجه گیری می کند. منطق این

شرایط را بیان می کند که ذهن در حین حرکت فکری به غلط و اشتباه نیفتد) 2).

پی نوشتها

1- اینجا جای یک پرسش است و آن این که قسم چهارمی هم فرض می شود، و آن سیر از کلی به کلی است، پس اگر ذهن از کلی به کلی سیر کرد چه نامی باید به او داد و اعتبارش چیست؟ پاسخ این است که دو کلی یا متباینند و یا متساوی و یا عام و خاص مطلق و یا عام و خاص من وجه. از این چهار قسم، قسم اول داخل در تمثیل است زیرا همانطوری که اشاره کردیم تمثیل اختصاص به جزئی ندارد، انتقال از جزئی به جزئی از آن جهت تمثیل خوانده می شود که انتقال از متباین به متباین است علیهذا اگر دو کلی عام و خاص مطلقند اگر سیر ذهن از خاص به عام باشد داخل استقراء است و اگر از عام به خاص باشد داخل در قیاس است.

پس باقی می ماند آنجا که دو کلی متساوی باشند یا عام و خاص من وجه اکنون می گوئیم اگر دو کلی مساوی باشند داخل در باب قیاسند و اگر عام و خاص من وجه باشند داخل در تمثیلند.

2- اینجا، جای یک پرسش هست و آن این است که بنا بر آنچه گذشت کسب معلومات ما یا از طریق مشاهده مستقیم است یا از طریق تفکر، و تفکر ما از نوع قیاس است و یا تمثیل و یا استقراء، پس تکلیف تجربه چه می شود؟ تجربه داخل در کدام یک از اینها است؟. پاسخ این است که تجربه از نوع تفکر قیاسی است به کمک مشاهده. ولی قیاسی که آنجا

تشکیل می شود همانطوری که اکابر منطقیین گفته اند قیاسی خفی است که اذهان خود بخود انجام می دهند و ما در فرصتی دیگر درباره آن بحث خواهیم کرد. کسانی از نویسندگان جدید که پنداشته اند تجربه از نوع استقراء است اشتباه کرده اند.

درس12 اقسام قیاس

اشاره

قیاس در یک تقسیم اساسی، منقسم می گردد به دو قسم: اقترانی و استثنائی.

قبلا گفتیم که هر قیاسی مشتمل بر لا اقل دو قضیه است، یعنی از یک قضیه قیاس تشکیل نمی شود و به عبارت دیگر یک قضیه هیچ گاه مولد نیست. و نیز گفتیم دو قضیه آنگاه قیاس تشکیل می دهند و مولد می گردند که با نتیجه مورد نظر بیگانه نبوده باشند همانطوری که فرزند وارث پدر و مادر است و هسته اصلی او از آنها بیرون آمده است همین طور است نتیجه نسبت به مقدمتین. چیزی که هست نتیجه گاهی به صورت پراکنده در مقدمتین موجود است یعنی هر جزء (موضوع و یا محمول در حملیه و مقدم یا تالی در شرطیه) در یک مقدمه قرار گرفته است، و گاهی یک جا در مقدمتین قرار گرفته است. اگر بصورت پراکنده در مقدمتین قرار گیرد «قیاس اقترانی» نامیده می شود و اگر یکجا در مقدمتین قرار گیرد «قیاس استثنائی» نامیده می شود. اگر بگوئیم:

آهن فلز است (صغرا)

هر فلزی در حرارت منبسط می شود. (کبرا)

پس آهن در حرارت منبسط می شود) نتیجه).

در اینجا سه قضیه داریم: قضیه اول و دوم را «مقدمتین» و قضیه سوم را «نتیجه» می خوانیم. نتیجه به نوبه خود از دو جزء اصلی ترکیب شده است: موضوع و محمول.

موضوع نتیجه را اصطلاحا «اصغر» می نامند و محمول آن را «اکبر» می خوانند و چنانکه می بینیم اصغر در یک مقدمه قیاس

سابق الذکر قرار دارد و اکبر در مقدمه دیگر آن.

مقدمه ای که مشتمل بر اصغر است، اصطلاحا «صغری» قیاس نامیده می شود و مقدمه ای که مشتمل بر اکبر است، اصطلاحا «کبری» قیاس نامیده می شود.

ولی اگر قیاس به نحوی باشد که «نتیجه» یک جا در متقدمتین قرار گیرد، با این تفاوت که با کلمه ای از قبیل «اگر» «هر زمان» و یا «لیکن» یا «اما» توام است مثلا ممکن است چنین بگوئیم:

اگر آهن فلز باشد در حرارت منبسط می شود.

لکن آهن فلز است.

پس در حرارت منبسط می گردد.

قضیه سوم که نتیجه است یک جا در مقدمه اول قرار دارد و به اصطلاح مقدمه اول، یک قضیه شرطیه است و نتیجه قیاس، «مقدم» آن شرطیه است.

قیاس استثنائی

بحث خود را از قیاس استثنائی شروع می کنیم: مقدمه اول قیاس استثنائی همواره یک قضیه شرطیه است، خواه متصله و خواه منفصله و مقدمه دوم یک استثناء است. استثناء بطور کلی به چهار نحو ممکن است صورت گیرد، زیرا ممکن است مقدم استثناء شود و ممکن است تالی استثناء شود. و در هر صورت یا این است که به صورت مثبت استثنا می شود و یا به صورت منفی مجموعا چهار صورت می شود:

1- وضع (اثبات) مقدم

2- رفع (نفی) مقدم.

3- وضع تالی.

4- رفع تالی. (1)

قیاس اقترانی

اشاره

چنانکه دانستیم در قیاس اقترانی، نتیجه در مقدمتین پراکنده است، مقدمه ای که مشتمل بر اصغر است، صغرا نامیده می شود و مقدمه ای که مشتمل بر اکبر است کبرا خوانده می شود و البته همانطوری که قبلا اشاره شد، خود مقدمتین که مولد نتیجه هستند نمی توانند نسبت به یکدیگر بیگانه باشند، وجود یک «رابط» یا «حد مشترک» ضرورت دارد. و نقش اساسی به عهده

«حد مشترک» است یعنی حد مشترک است که اصغر و اکبر را به یکدیگر پیوند می دهد. این رابط و حد مشترک، اصطلاحا «حد وسط» نامیده می شود. مثلا در قیاس ذیل:

آهن فلز است.

فلز در حرارت منبسط می شود.

پس آهن در حرارت منبسط می شود.

«فلز» نقش رابط و حد وسط و یا حد مشترک را دارد. حد وسط یا حد مشترک ضرورتا باید در صغرا و کبرا تکرار شود، یعنی هم باید در صغرا وجود داشته باشد و هم در کبرا. و چنانکه می بینیم مجموعا صغرا و کبرا از سه رکن تشکیل می شوند که اینها را «حدود قیاس» می نامند.

1- حد اصغر.

2- حد اکبر.

3- حد وسط یا حد مشترک.

حد وسط؛ رابطه و پیوند اکبر به اصغر است، و هم او است که در هر دو مقدمه وجود دارد و سبب می شد که مقدمتین با یکدیگر بیگانه نباشند.

اکنون می گوئیم قیاس اقترانی به اعتبار نحوه قرار گرفتن حد وسط در صغرا و کبرا چهار صورت و شکل مختلف پیدا می کند که به شکلهای چهار گانه معروف است.

شکل اول

اگر حد وسط محمول در صغرا و موضوع در کبرا قرار گیرد شکل اول است.

مثلا اگر بگوئیم: «هر مسلمانی معتقد به قرآن است و هر معتقد به قرآن اصل تساوی نژادها را که قرآن تایید کرده است قبول دارد؛ پس هر مسلمانی اصل تساوی نژادها را قبول دارد» شکل اول است، زیرا حد وسط (معتقد به قرآن) محمول در صغرا و موضوع در کبرا است، و این طبیعی ترین شکلهای قیاس اقترانی است. شکل اول بدیهی الانتاج است، یعنی اگر دو مقدمه صادق باشند و شکل آنها نیز شکل اول باشد، صادق بودن نتیجه

بدیهی است. و به عبارت دیگر: اگر ما علم به مقدمتین داشته باشیم و شکل مقدمتین از نشر منطقی شکل اول باشد، علم به نتیجه قهری و قطعی است. علیهذا نیازی نیست که برای منتج بودن شکل اول اقامه برهان بشود. بر خلاف سه شکل دیگر که منتج بودن آنها به حکم برهان اثبات شده است.

شرایط شکل اول:

شکل اول به نوبه خود شرایطی دارد. اینکه گفتیم شکل اول بدیهی الانتاج است به معنی این است که با فرض رعایت شرایط، بدیهی الانتاج است. شرایط شکل اول دو تا است:

الف - موجبه بودن صغرا - پس اگر صغرا سالبه باشد قیاس ما منتج نیست.

ب - کلی بودن کبرا - پس اگر کبرا جزئیه باش قیاس ما منتج نیست.

علیهذا اگر گفته شود، انسان فلز نیست و هر فلزی در حرارت منبسط می شود، قیاس عقیم است و مولد نیست. زیرا قیاس ما شکل اول است و صغرای قیاس سالبه است در حالی که باید موجبه باشد. همچنین اگر بگوئیم: انسان حیوان است، بعضی حیوانها نشخوار کننده اند باز هم قیاس ما عقیم است، زیرا شکل اول است و کبرا جزئیه است و حال آنکه کبرای شکل اول باید کلیه باشد.

شکل دوم

اگر حد وسط در هر دو مقدمه محمول واقع شود شکل دوم است.

اگر بگوئیم «هر مسلمانی معتقد به قرآن است؛ هر کس آتش را تقدیس کند معتقد به قرآن نیست پس هیچ مسلمانی آتش را تقدیس نمی کند شکل دوم است.

شکل دوم بدیهی نیست، به حکم برهان اثبات شده که با رعایت شرایطی که ذیلا ذکر می کنیم منتج است. از ذکر برهان مزبور صرف نظر می کنیم و به

شرایط آن می پردازیم.

شرایط شکل دوم:

شرایط شکل دوم دو چیز است.

الف - اختلاف مقدمتین (صغرا و کبرا) در کیفت، یعنی «ایجاب و سلب»

ب - کلیت کبرا:

علیهذا اگر دو مقدمه موجبه یا سالبه باشد و یا اگر کبرا جزئیه باشد قیاس ما منتج نیست مثلا:

هر انسانی حیوان است؛ و هر اسبی حیوان است. منتج نیست زیرا هر دو مقدمه موجبه است و باید یکی موجبه و دیگر سالبه باشد و همچنین، هیچ انسانی علفخوار نیست، و هیچ کبوتری علفخوار نیست منتج نیست، زیرا هر دو مقدمه سالبه است، و همچنین: هر انسانی حیوان است؛ و بعضی از اجسام حیوان نیست: عقیم است زیرا کبری قیاس جزئیه است و باید کلیه باشد.

شکل سوم و شکل چهارم

شکل سوم و شرایط آن:

اگر حد وسط موضوع در هر دو مقدمه باشد شکل سوم است (2) شرایط شکل سوم عبارت است از:

الف - موجبه بودن صغرا.

ب - کلیت یکی از دو مقدمه.

علیهذا قیاس ذیل، هیچ انسانی نشخوار کننده نیست، هر انسانی نویسنده است، عقیم است، زیرا صغرا سالبه است. و همچنین بعضی از انسانها عالمند و بعضی از انسانها عادلند عقیم است، زیرا هر دو مقدمه جزئیه است و لازم است یکی از دو مقدمه کلی باشد.

شکل چهارم و شرایط آن:

شکل چهارم آن است که حد وسط موضوع در صغرا و محمول در کبرا باشد، و این دورترین اشکال از ذهن است. ارسطو که مدون منطق است این شکل را (شاید به علت دوری آن از ذهن) در منطق خویش نیاورده است، بعدها منطقیین اضافه کرده اند. شرایط این شکل یکنواخت نیست، یعنی به دو صورت می تواند باشد به

این نحو که:

1- هر دو مقدمه موجبه باشد.

2- صغرا کلیه باشد.

و یا به این نحو که:

1- مقدمتین در ایجاب و سلب اختلاف داشته باشند.

2- یکی از دو مقدمه کلیه باشد.

برای احتراز از تطویل از ذکر مثالهای منتج و عقیم خودداری می کنیم زیرا هدف ما بیان اصول و کلیات منطق است، نه درس منطق. در اینجا خوب است دو بیت معروفی را که چهار شکل را تعریف کرده، برای بهتر به خاطر ماندن آنها ذکر کنیم.

اوسط اگر حمل یافت در بر صغرا و باز وضع به کبرا گرفت شکل نخستین شمار حمل به هر دو دوم، وضع بهر دو سوم رابع اشکال را عکس نخستین شمار

هم خوب است بیت معروف دیگری که شرائط اشکال چهار گانه را با علائم رمز، یعنی با حروف بیان کرده است برای ضبط نقل کنیم.

مغکب اول خین کب ثانی و مغ کاین سوم در چهارم مین کغ، یاخین کاین شرط دادن

علائم رمزی باین شرح است:

م موجبه بودن

غ صغرا

ک کلیت

ب کبرا

خ اختلاف مقدمتین در ایجاب و سلب

ین مقدمتین

این احدی المقدمتین (یکی از دو مقدمه)

پی نوشتها

1- اکنون ببینیم اگر پرسش شود که آیا قیاس در همه صور، یعنی خواه مقدمه اولش متصله باشد و خواه منفصله، و خواه استثناء متوجه مقدم باشد و یا متوجه تالی، و خواه اثبات کند مقدم و یا تالی را و خواه نفی، آیا در همه این صور منتج است؟ و یا تنها در برخی از این صور منتج است. پاسخ این است که فقط در برخی از صور منتج است به تفصیلی که اینجا گنجایش ذکر ندارد.

2- مثل اینکه بگوئیم هر انسانی فطرتا علم

دوست است، هر انسانی فطرتا عدالتخواه است، پس بعضی علم دوستان عدالت خواه اند.

درس13 ارزش قیاس (1)

اشاره

ارزش قیاس (3) (1)

از جمله مسائلی که لازم است ضمن کلیات منطق بیان شود ارزش منطق است و چون غالب تردید و انکارها در مورد ارزش منطق درباره ارزش قیاس بوده است ما آن را تحت عنوان ارزش قیاس بحث می کنیم و به همین دلیل این بحث را که مربوط به فائده منطق است و طبق معمول باید در اول کار بدان توجه شود ما پس از بحث قیاس قرار دادیم.

قیاس چنانکه قبلا دانستیم، نوعی عمل است اما عمل ذهن، قیاس نوعی خاص تفکر و سیر ذهن از معلوم به مجهول برای تبدیل آن به معلوم است. بدیهی است که قیاس خود جزء منطق نیست، همچنان که جزء هیچ علم دیگر نیست، زیرا «عمل» است نه «علم» (اما عمل ذهن) داخل در موضوع منطق است، زیرا قیاس یکی از انواع حجت است و حجت یکی از دو موضوع منطق است. آنچه جزء منطق است و بنام باب قیاس خوانده می شود قواعد مربوط به قیاس است که قیاس باید چنین و چنان و دارای فلان شرایط باشد.

همچنان که بدن انسان است جزء هیچ علمی نیست، بلکه مسائل علمی مربوط به بدن انسان است که جزء علم فیزیولوژی یا پزشکی است.

دو نوع ارزش

ارزش منطق از دو نظر مورد بحث صاحب نظران قرار گرفته است:

1- از نظر صحت 2- از نظر افاده:

برخی اساسا قواعد منطق را پوچ و غلط و نادرست دانسته اند. برخی دیگر گفته اند غلط نیست اما مفید فایده ای هم نیست، دانستن و ندانستن آنها علی السویه است، آن فائده ای که برای منطق ذکر شده یعنی، «آلت» بودن و «ابزار علوم» بودن و بالاخره نگهداری ذهن

از غلط بر آن مترتب نمی شود پس صرف وقت در آن بیهوده است.

هم در جهان اسلام و هم در جهان اروپا، بسیار کسان ارزش منطق را یا از نظر صحت و یا از نظر مفید بودن نفی کرده اند.

در جهان اسلام در میان عرفا، متکلمین، محدثین از این کسان می بینیم از آن میان از ابو سعید ابو الخیر، سیرافی، ابن تیمیه جلال الدین سیوطی، امین استرآبادی باید نام برد. عرفا بطور کلی «پای استدلالیان را چوبین می دانند» آنچه از ابو سعید ابو الخیر معروف است ایراد «دور» است که بر شکل او وارد کرده و بو علی به آن جواب داده است (ما بعدا آن را نقد و تحلیل خواهیم کرد) سیرافی هر چند شهرت بیشترش به علم نحو است اما متکلم هم هست. ابو حیان توحیدی در کتاب «الامتاع و المؤانسه» مباحثه عالمانه او را با متی ابن یونس فیلسوف مسیحی در مجلس دیو ابن الفرات درباره ارزش منطق نقل کرده است و محمد ابو زهره در کتاب «ابن تیمیه» آن را باز گو نموده است. خود ابن تیمیه که از فقها و محدثین بزرگ اهل تسنن و پیشوای اصلی وهابیه به شمار می رود کتابی دارد به نام «الرد علی المنطق» که چاپ شده است.

جلال الدین سیوطی نیز کتابی دارد به نام «صون المنطق و الکلام عن المنطق و الکلام» که در رد علم منطق و علم کلام نوشته است. امین استر آبادی که از علمای بزرگ شیعه و راس اخباریین شیعه و معاصر با اوایل صفویه است، کتابی دارد به نام «فوائد المدینه» در فصل یازدهم و دوازدهم آن کتاب بحثی دارد درباره بی

فائده بودن منطق.

در جهان اروپا نیز گروه زیادی بر منطق ارسطو هجوم برده اند، از نظر بعضی این منطق آنچنان منسوخ است که هیئت بطلمیوسی، اما صاحب نظران می دانند که منطق ارسطو بر خلاف هیئت بطلمیوسی مقاومت کرده و نه تنها هنوز هم طرفدارانی دارد، مخالفان نیز اعتراف دارند که لا اقل قسمتی از آن درست است. منطق ریاضی جدید علیرغم ادعای بعضی از طرفداران آن متمم و مکمل منطق ارسطوئی و امتداد آن است نه فسخ کننده آن، ایرادهائی که منطقیون ریاضی بر منطق ارسطوئی گرفته اند فرضا از طرف خود ارسطو به آن ایرادها توجهی نشده باشد، سالها قبل از این منطقیون، از طرف شارحان و مکملان اصیل منطق ارسطوئی مانند ابن سینا بدانها توجه شده و رفع نقص شده است.

در جهان اروپا افرادی که در مبارزه با منطق ارسطوئی شاخص شمرده می شوند زیادند و از آنها: فرنسیس بیکن، دکارت، پوانکاره، استوارت مین و در عصر ما برتراند راسل را باید نام برد.

ما در اینجا ناچاریم قبل از آنکه به طرح ایرادها و اشکالها و جواب آنها بپردازیم، بحثی را که معمولا در ابتدا طرح می کنند و ما عمدا تاخیر انداختیم طرح نمائیم، و آن تعریف فکر است. از آن جهت لازم است تعریف و ماهیت فکر روشن شود که قیاس خود نوعی تفکر است، و گفتیم که عمدتا بحثهای طرفداران یا مخالفان منطق ارسطوئی درباره ارزش قیاس است و در واقع درباره ارزش این نوع تفکر است. مخالفان برای این نوع تفکر صحیح ارزشی قائل نیستند، و طرفداران مدعی هستند که نه تنها تفکر قیاسی با ارزش است، بلکه هر نوع تفکر دیگر، ولو

به صورت پنهان و نا آگاه مبتنی بر تفکر قیاسی است.

تعریف فکر

فکر یکی از اعمال ذهنی بشر و شگفت انگیزترین آنها است. ذهن، اعمال چندی انجام می دهد. ما در اینجا فهرست وار آنها را بیان می کنیم تا عمل فکر کردن روشن شود و تعریف فکر مفهوم مشخصی در ذهن ما بیاید.

1- اول عمل ذهن تصویر پذیری از دنیای خارج است. ذهن از راه حواس با اشیاء خارجی ارتباط پیدا می کند و صورتهائی از آنها نزد خود گرد می آورد. حالت ذهن از لحاظ این عمل حالت یک دوربین عکاسی است که صورتها را بر روی یک فیلم منعکس می کند. فرض کنید ما تاکنون به اصفهان نرفته بودیم و برای اولین بار رفتیم و بناهای تاریخی آنجا را مشاهده کردیم، از مشاهده آنها یک سلسله تصویرها در ذهن ما نقش می بندد. ذهن ما در این کار خود صرفا «منفعل» است یعنی عمل ذهن از این نظر صرفا «قبول» و «پذیرش» است.

2- پس از آنکه از راه حواس، صورتهائی در حافظ خود گرد آوردیم، ذهن ما بیکار نمی نشیند، یعنی کارش صرفا انبار کردن صورتها نیست، بلکه صورتهای نگهداری شده را به مناسبتهائی از قرارگاه پنهان ذهن به صفحه آشکار خود ظاهر می نماید نام این عمل یادآوری است، یادآوری بی حساب نیست، گوئی خاطرات ذهن ما مانند حلقه های زنجیر به یکدیگر بسته شده اند، یک حلقه که بیرون کشیده می شود پشت سرش حلقه دیگر، و پشت سر آن، حلقه دیگر ظاهر می شود و به اصطلاح علماء روانشناسی، معانی یکدیگر را «تداعی» می کند. شنیده اید که می گویند: الکلام یجر الکلام، سخن از سخن بشکافد، این همان تداعی معانی و تسلسل خواطر است.

پس ذهن

ما علاوه بر صورت گیری و نقش پذیری که صرفا «انفعال» است و علاوه بر حفظ و گرد آوری، از «فعالیت» هم برخوردار است، و آن این است که صور جمع شده را طبق یک سلسله قوانین معین که در روانشناسی بیان شده است به یاد می آورم. عمل «تداعی معانی» روی صورت های موجود جمع شده صورت می گیرد بدون آنکه دخل و تصرفی و کم و زیادی صورت گیرد.

3- عمل سوم ذهن تجزیه و ترکیب است. ذهن علاوه بر دو عمل فوق یک کار دیگر هم انجام می دهد و آن اینکه یک صورت خاص را که از خارج گرفته تجزیه می کند، یعنی آن را به چند جزه تقسیم و تحلیل می کند، در صورتی که در خارج به هیچ وجه تجزیه ای وجود نداشته است. تجزیه های ذهن چند گونه است. گاهی یک صورت را به چند صورت تجزیه می کند، وگاهی یک صورت را به چند معنی تجزیه می کند. تجزیه یک صورت به چند صورت، مانند اینکه یک اندام که دارای مجموعی از اجزاء است، ذهن در ظرفیت خود آن اجزاء را از یکدیگر جدا می کند و احیانا با چیز دیگر پیوند می زند. تجزیه یک صورت به چند معنی مثل آنجا که خط را می خواهد تعریف کند که به کمیت متصل دارای یک بعد، تعریف می کند یعنی اهمیت خط را به سه جزء تحلیل می کند: کمیت، اتصال، بعد واحد. و حال آنکه در خارج سه چیز وجود ندارد، و گاهی هم ترکیب می کند، آنهم انواعی دارد، یک نوع آن این که چند صورت را با یکدیگر پیوند می دهد مثل اینکه اسبی با چهره انسان تصویر می کند. سر و کار

فیلسوف با تجزیه و تحلیل و ترکیب معانی است، سر و کار شاعر یا نقاش با تجزیه و ترکیب صورتها است.

4- تجرید و تعمیم. عمل دیگر ذهن این است که صورتهای ذهنی جزئی را که بوسیله حواس دریافت کرده است، تجرید می کند یعنی چند چیز را که در خارج همیشه با هم اند، و ذهن هم آنها را با یکدیگر دریافت کرده، از یکدیگر تفکیک می کند. مثلا عدد را همواره در یک معدود و همراه یک شی ء مادی دریافت می کند، ولی بعد آن را تجرید و تفکیک می کند. بطوری که اعداد را مجزا از معدود تصور می نماید. از عمل تجرید بالاتر عمل تعمیم است.

تعمیم یعنی اینکه ذهن صورتهای دریافت شده جزئی را در داخل خود بصورت مفاهیم کلی در می آورد مثلا از راه حواس، افرادی از قبیل زید و عمرو و احمد و حسن و محمود را می بیند ولی بعدا ذهن از اینها همه یک مفهوم کلی و عام می سازد به نام «انسان» .

بدیهی است که ذهن هیچگاه انسان کلی را بوسیله یکی از حواس ادراک نمی کند بلکه پس از ادراک انسانهای جزئی یعنی حسن و محمود و احمد، یکی صورت عام و کلی از همه آنها بدست می دهد.

ذهن در عمل تجزیه و ترکیب، و همچنین در عمل تجرید و تعمیم روی فرآورده های حواس دخل و تصرف می کند، گاهی به صورت تجزیه و ترکیب و گاهی بصورت تجرید و تعمیم.

5- عمل پنجم ذهن همان است که مقصود اصلی ما بیان آن است، یعنی تفکر و استدلال که عبارت است از مربوط کردن چند امر معلوم و دانسته برای کشف یک امر مجهول و ندانسته. در

حقیقت فکر کردن نوعی ازدواج و تولد و تناسل در میان اندیشه ها است. به عبارت دیگر: تفکر نوعی سرمایه گذاری اندیشه است برای تحصیل سود و اضافه کردن بر سرمایه اصلی، عمل تفکر خود نوعی ترکیب است اما ترکیب زاینده و منتج بر خلاف ترکیب های شاعرانه و خیال بافانه که عقیم و نازا است.

این مسئله است که باید در بار ارزش قیاس مورد بحث قرار گیرد که آیا واقعا ذهن ما قادر است از طریق ترکیب و مزدوج ساختن معلومات خویش به معلوم جدیدی دست بیابد و مجهولی را از این راه تبدیل به معلوم کند یا خیر، بلکه یگانه راه کسب معلومات و تبدیل مجهول به معلوم آن است که از طریق ارتباط مستقیم با دنیای خارج بر سرمایه معلومات خویش بیفزاید، از طریق مربوط کردن معلومات را درون ذهن نمی توان به معلوم جدیدی دست یافت.

اختلاف نظر تجربیون و حسیون از یک طرف، و عقلیون و قیاسیون از طرف دیگر در همین نکته است. از نظر تجربیون راه منحصر برای کسب معلومات جدید تماس مستقیم با اشیاء از طریق حواس است. پس یگانه راه صحیح تحقیق در اشیاء «تجربه» است. ولی عقلیون و قیاسیون مدعی هستند که تجربه یکی از راههای است. از طریق مربوط کردن معلومات قبلی نیز می توان به یک سلسله معلومات جدید دست یافت، مربوط کردن معلومات برای دست یافتن به معلومات دیگر همان است که از آنها به «حد» و «قیاس» یا «برهان» تعبیر می شود.

منطق ارسطوئی، ضمن اینکه تجربه را معتبر می داند و آن را یکی از مبادی و مقدمات شش گانه قیاس می شمارد، ضوابط و قواعد قیاس را که

عبارت است از بکار بردن معلومات برای کشف مجهولات و تبدیل آنها به معلومات، بیان می کند. بدیهی است که اگر راه تحصیل معلومات منحصر باشد به تماس مستقیم با اشیاء مجهوله و هرگز معلومات نتواند وسیله کشف مجهولات قرار گیرد، منطق ارسطوئی بلا موضوع و بی معنی خواهد بود.

ما در اینجا یک مثال ساده ای را که معمولا برای ذهن دانش آموزان به صورت یک «معما» می آورند از نظر منطقی تجزیه و تحلیل می کنیم تا معلوم گردد چگونه گاهی ذهن از طریق پله قرار دادن معلومات خود به مجهولی دست می یابد.

فرض کنید: پنج کلاه وجود دارد که سه تای آن سفید است و دو تا قرمز. سه نفر به ترتیب روی پله های نردبانی نشسته اند و طبعا آنکه بر پله سوم است دو نفر دیگر را می بیند و آنکه در پله دوم است تنها نفر پله اول را می بیند و نفر سوم هیچکدام از آن دو را نمی بیند و نفر اول و دوم مجاز نیستند که پشت سر خود نگاه کنند. در حالی که چشمهای آنها را می بندند بر سر هر یک از آنها یکی از آن کلاهها را می گذارند و دو کلاه دیگر را مخفی می کنند و آنگاه چشم آنها را باز می کنند و از هر یک از آنها می پرسند که کلاهی که بر سر تو است چه رنگ است نفر سوم که بر پله سوم است پس از نگاهی که به کلاههای دو نفر دیگر می کند فکر می کند و می گوید من نمی دانم. نفر پله دوم پس از نگاهی به کلاه نفر اول که در پله اول است کشف می کند که کلاه خودش چه رنگ است

و می گوید که کلاه من سفید است. نفر اول که بر پله اول است فورا می گوید: کلاه من قرمز است.

اکنون باید بگویم نفر اول و دوم با چه استدلال ذهنی - که جز از نوع قیاس نمی تواند باشد - بدون آنکه کلاه سر خود را مشاهده کند، رنگ کلاه خود را کشف کردند، و چرا نفر سوم نتوانست رنگ کلاه خود را کشف کند؟

علت اینکه نفر سوم نتوانست رنگ کلاه خود را کشف بکند این است که رنگ کلاههای نفر اول و دوم برای او دلیل هیچ چیز نبود، زیرا یکی سفید بود و دیگری قرمز پس غیر از آن دو کلاه سه کلاه دیگر وجود دارد که یکی از آنها قرمز است و دو تا سفید و کلاه او می تواند سفید باشد و می تواند قرمز باشد لهذا او گفت من نمی دانم. تنها در صورتی او می توانست رنگ کلاه خود را کشف کند که کلاههای دو نفر دیگر هر دو قرمز می بود، در این صورت او می توانست فورا بگوید کلاه من سفید است زیرا اگر کلاه آن دو نفر را می دید که قرمز است، چون می دانست که دو کلاه قرمز بیشتر وجود ندارد، حکم می کرد که کلاه من سفید است ولی چون کلاه یکی از آن دو نفر قرمز بود و کلاه دیگری سفید بود، نتوانست رنگ کلاه خود را کشف کند. ولی نفر دوم همی که از نفر سوم شنید که گفت من نمی دانیم، دانست که کلاه خودش و کلاه نفر او هر دو تا قرمز نیست، و الا نفر سوم نمی گفت من نمی دانم. بلکه می دانست که رنگ کلاه خودش چیست، پس یا باید

کلاه او و نفر اول هر دو سفید باشد و یا یکی سفید و یکی قرمز، و چون دید که کلاه نفر اول قرمز است، کشف کرد که کلاه خودش سفید است. یعنی از علم به اینکه هر دو کلاه قرمز نیست (این علم از گفته نفر سوم پیدا شد) و علم به اینکه کلاه نفر اول قرمز است، کشف کرد که کلاه خودش سفید است.

و علت اینکه نفر اول توانست کشف کند که رنگ کلاه خودش قرمز است این است که از گفته نفر سوم علم حاصل کرد که کلاه خودش و کلاه نفر دوم هر دو قرمز نیست و از گفته نفر دوم که گفت کلا من سفید است علم حاصل کرد که کلاه خودش سفید نیست، زیرا اگر سفید می بود نفر دوم نمی توانست رنگ کلاه خودش را کشف کند، از این دو علم، برایش کشف شد که کلاه خودش قرمز است.

این مثال اگر چه یک معمای دانش آموزانه است، ولی مثال خوبی است برای اینکه ذهن در مواردی بدون دخالت مشاهده، صرفا با عمل قیاس و تجزیه و تحلیل ذهنی به کشف مجهولی نائل می آید. در واقع در این موارد ذهن، قیاس تشکیل می دهد و به نتیجه می رسد. انسان اگر دقت کند می بیند در این موارد ذهن تنها یک قیاس تشکیل نمی دهد بلکه قیاسهای متعدد تشکیل می دهد، ولی آنچنان سریع تشکیل می دهد و نتیجه می گیرد که انسان کمتر متوجه می شود که ذهن چه اعمال زیادی انجام داده است. دانستن قواعد منطقی قیاس از همین جهت مفید است که راه صحیح قیاس به کار بردن را بداند، و دچار اشتباه که زیاد هم

رخ می دهد نشود.

طرز قیاسهائی که نفر دوم تشکیل می دهد و رنگ کلاه خود را کشف می کند این است:

اگر رنگ کلاه من و کلاه نفر اول هر دو قرمز می بود نفر سوم نمی گفت نمی دانم، لکن او گفت من نمی دانم، پس رنگ کلاه من و کلاه نفر اول هر دو قرمز نیست. (قیاسی است استثنائی و نتیجه اش تا اینجا این است که کلاه نفر اول و دوم قرمز نیست).

حالا که رنگ کلاه من و رنگ کلاه اول هر دو قرمز نیست، یا هر دو سفید است و یا یکی سفید است و دیگری قرمز، اما هر دو سفید نیست، زیرا می بینیم که کلاه نفر اول قرمز است، پس یکی سفید است و دیگری قرمز است.

از طرفی، یا کلاه من سفید است و کلاه نفر اول قرمز است و یا کلاه نفر اول سفید است و کلاه من قرمز است، لکن کلاه نفر اول قرمز است، پس کلاه من سفید است.

اما قیاسات ذهنی که نفر اول تشکیل می دهد: اگر کلاه من و کلاه نفر دوم هر دو قرمز بود نفر سوم نمی گفت نمی دانم، لکن گفت نمی دانم، پس کلاه من و کلاه نفر دوم هر دو قرمز نیست (قیاس استثنائی).

حالا که هر دو قرمز نیست یا هر دو سفید است و یا یکی سفید است و دیگری قرمز لکن هر دو سفید نیست. زیرا اگر هر دو سفید بود نفر دوم نمی توانست کشف کند که کلاه خودش سفید است، پس یکی قرمز است و یکی سفید) ایضا قیاس استثنائی).

حالا که یکی سفید است و یکی قرمز، یا کلاه من سفید است و کلاه نفر دوم قرمز، و یا

کلاه نفر اول قرمز است و کلاه من سفید، لکن اگر کلاه من سفید می بود نفر دوم نمی توانست، کشف کند که کلاه خودش سفید است، پس کلاه من سفید نیست، پس کلاه من قرمز است.

در یکی از سه قیاسی که نفر دوم بکار برده است، مشاهده یکی از مقدمات است، ولی در هیچ یک از قیاسات نفر اول مشاهده دخالت ندارد.

پی نوشت

1- قیاس چیزی است که در بسیاری از علوم به کار می رود، علوم تجربی نیز خالی از قیاس نیستند، بلکه بنابر تحقیق دقیق منطقیون نظیر بو علی و خواجه نصیر الدین طوسی و غیرهم، در هر تجربه ای یک قیاس نهفته است. و ما در پاورقی های جلد دوم اصول فلسفه در این باره بحث کرده ایم، و از این رو اگر قیاس فاقد ارزش و اعتبار باشد همه علوم، و نه تنها علومی که قیاس را به صورت آشکار در استدلالات خود بکار می برند. بی اعتبار خواهند بود. البته آنچه در درجه اول بی اعتبار خواهد بود فلسفه است، زیرا فلسفه از هر علم و فن دیگر قیاسی تر است. منطق نیز بی اعتبار خواهد بود، از دو جهت: یکی اینکه منطق نیز در استدلالات خود از قیاس استفاده می کند دیگر اینکه بیشتر قواعد منطق بطور مستقیم و یا غیر مستقیم مربوط است به «چگونه بایدی قیاس» و اگر قیاس فاقد ارزش و اعتبار باشد اکثر قواعد منطق بلا موضوع است.

درس14 ارزش قیاس (2)

مفید یا غیر مفید بودن منطق

گفتیم کسانی که ارزش منطق ارسطوئی را نفی کرده اند، یا فائده اش را نفی کرده اند و یا صحتش را. ما نخست به منشاء مفید بودن منطق می پردازیم ایرادهائی که از این راه وارد کرده اند عبارت است از:

1- اگر منطق مفید بود می بایست علماء و فلاسفه ای که مجهز به این منطق بوده اند اشتباه نکنند و خودشان هم یکدیگر اختلاف نداشته باشند و حال آنکه می بینیم همه آنها اشتباهات فراوان کرده اند و به علاوه آراء متضاد و متناقضی داشته اند.

پاسخ این است که اولا منطق عهده دار صحت صورت و شکل قیاس است نه بیشتر، منشا خطای بشر ممکن است

مواد اولیه ای باشد که قضایا از آنها تشکیل می شود و ممکن است آن مواد اولیه درست باشد و منشا خطا نوعی مغالطه باشد که در شکل و نظم و ساختمان فکر به کنار رفته است.

منطق - همانطوری که از تعریفش که در درسهای اول گفتیم پیدا است - ضامن درستی فکر از نظر دوم است. اما از نظر اول هیچ قاعده و اصلی نیست که صحت فکر را تضمین کند. تنها ضامن، مراقبت و دقت شخص فکر کننده است. مثلا ممکن است از یک سلسله قضایای حسی یا تجربی قیاساتی تشکیل شود اما آن تجربه ها به عللی ناقص و غیر یقینی باشد و خلاف آنها ثابت بشود. این جهت بر عهده منطق ارسطوئی که آن را به همین لحاظ منطق صورت می نامند نیست، آنچه بر عهده این منطق است این است که این قضایا را به صورت صحیحی ترتیب دهد که از نظر سوء ترتیب منشاء غلط و اشتباه نگردد.

ثانیا مجهز بودن به منطق کافی نیست که شخص، حتی از لحاظ صورت قیاس نیز، اشتباه نکند، آنچه ضامن حفظ از اشتباه است به کار بستن دقیق آن است. همچنان که مجهز بودن به علم پزشکی برای حفظ الصحه یا معالجه کافی نیست، به کار بردن آن لازم است. اشتباهات منطقی علمای مجهز به منطق به علت نوعی شتابزدگی و تسامح در بکار بستن اصول منطقی است.

2- می گویند منطق ابزار علوم است. اما منطق ارسطوئی به هیچ وجه ابزار خوبی نیست، یعنی مجهز بودن به این منطق به هیچ وجه بر معلومات انسان نمی افزاید. هرگز منطق ارسطوئی نمی تواند مجهولات طبیعت را بر ما معلوم سازد. ما

اگر بخواهیم ابزاری داشته باشیم که واقعا ابزار باشد و ما را به کشفیات جدید نائل سازد آن ابزار «تجربه» و «استقراء» و مطالعه مستقیم طبیعت است نه منطق و قیاس. در دوره جدید که منطق ارسطو به عنوان یک ابزار طرد شد و به جای آن از ابزار استقراء و تجربه استفاده شد موفقیتهای پی در پی و حیرت انگیز حاصل گردید.

کسانی که این ایراد را ذکر کرده اند و در واقع این مغالطه را آورده اند چند اشتباه کرده اند. گمان کرده - و یا چنین وانمود کرده اند - که معنی اینکه منطق ابزار علوم است این است که «ابزار تحصیل علوم» است یعنی کار علم منطق این است که برای ما اطلاعات و علومی فراهم می کند و به عبارت دیگر گمان کرده اند که منطق برای فکر بشر نظیر تیشه است برای هیزم شکن که مواد را جمع و تحصیل می کند و حال آنکه منطق صرفا «آلت سنجش» است یعنی درست و نادرست را باز می نماید، آن هم آلت سنجش صورت و شکل فکر، نه ماده و مصالح فکر، لهذا آن را به شاقول و طراز بنا تشبیه کرده اند. بنا وقتی که دیواری را بالا می برد عمودی آن را با شاقول و افقی بودن را با طراز تشخیص می دهد. شاقول و طراز نه ابزار تحصیل آجر و خاک و آهک و سیمان و غیره می باشند و نه وسیله سنجش درستی و نادرستی این مصالح که فی المثل سالمند یا ناسالم و معیوب.

وسیله تحصیل مواد فکری همانها است که قبلا گفتیم یعنی قیاس، استقراء، تمثیل، و چنانکه قبلا اشاره کردیم اینها هیچ کدام جزء منطق نیستند. منطق قواعد

اینها را بیان می کند و ارزش شان را تایید می نماید.

اینجا ممکن است گفته شود که کسانی که منکر منطق ارسطوئی به عنوان ابزار تحصیل علم شده اند مقصودشان انکار ارزش قیاس است و همچنانکه قبلا گفته شد اگر مسائل منطق، قواعد مربوط به قیاس است پس هر چند خود منطق ارسطوئی ابزار سنجش است نه ابزار تحصیل، ولی ابزار سنجش قیاس است و قیاس را به عنوان یگانه ابزار تحصیل علوم می شناسد، اما قیاس به دلائل خاصی که بعدا خواهیم گفت هیچگونه کارآئی در تحصیل علم جدید ندارد، یگانه ابزار کسب و تحصیل علم تجربه و استقراء است.

این بیان بهترین توجیه سخن معترضین است ولی همچنان که قبلا گفتیم منطق ارسطو قیاس را یگانه ابزار کسب تحصیل علوم نمی داند بلکه یکی از ابزارها می شناسد، همچنانکه در درس پیش گفتیم و در درسهای آینده نیز روشن تر خواهد شد. ابزار کسب و تحصیل بودن قیاس غیر قابل انکار است.

از نظر طرفداران قیاس ارزش قیاس ارزش تعیینی است، یعنی قیاس در حوزه خود نتیجه جدید بار می آورد آنهم به صورت تعیینی.

ارزش تمثیل ارزش ظنی است و ارزش استقراء اگر کامل باشد یقینی است و اگر ناقص باشد ظنی است. و اما تجربه که غالبا آن را با استقراء اشتباه می کنند ارزش یقینی دارد. هر تجربه متضمن قیاسی است. تجربه از مقدمات قیاسهای آشکار است و خود متضمن قیاسی پنهان است. تجربه همچنان که بوعلی در شفا تصریح کرده است (1) آمیخته ای است از عمل حس و مشاهده مستقیم و عمل فکر که از نوع قیاس است نه از نوع استقراء و یا تمثیل، نوع چهارمی هم علیرغم ادعای منطقییون

ریاضی وجود ندارد.

منطق ارسطوئی ارزش تجربه را به هیچ وجه منکر نیست تجربه که متظمن نوعی قیاس است، مانند خود قیاس گرچه جزء منطق نیست ولی منطق ارسطوئی بر اساس ارزش تجربه بنا شده است. همه منطقیین تصریح کرده اند که تجربه جزء مبادء یقینی است و یکی از مبادی شش گانه برهان است. (2)

موفقیت علماء جدید مولود طرز منطق ارسطوئی نبود، مولود حسن انتخاب روش استقرائی به جای روش قیاسی و روش تجربی (که آمیخته ای است از روش حسی، استقرائی و روش قیاسی خالص) در شناخت طبیعت بوده، آنچه موجب رکود کار علمای پیشین شده است این بود که در شناخت طبیعت نیز مانند مسائل ماوراء الطبیعی از روش قیاسی خالص استفاده می کردند نه روش قدما، طرد روش استقرائی و تجربی به پیروی از منطق ارسطوئی بود، نه روش متاخران طرد منطق ارسطوئی است. زیرا منطق ارسطوئی یگانه روش صحیح را در همه علوم، روشی قیاسی نمی داند تا رو آوردن به روش استقرائی و تجربی طرد منطق ارسطوئی به شمار آید. (3)

3- در منطق ارسطوئی ارزش عمده از آن قیاس است، و قیاس از دو مقدمه تشکیل می گردد، مثلا قیاس اقترانی از صغرا و کبرا تشکیل می شود. قیاس مفید فائده ای نیست، زیرا اگر مقدمتین قیاس معلوم باشد نتیجه خود به خود معلوم است و اگر مقدمتین مجهول باشد نتیجه مجهول است پس فائده قیاس چیست؟ جواب این است که صرف معلوم بودن مقدمتین کافی نیست برای معلوم بودن نتیجه، نتیجه آنگاه معلوم می گردد که مقدمتین «اقتران» پیدا کنند اقتران که مولد نتیجه است نظیر آمیزش جنسی نر و ماده است که بدون آمیزش، فرزند پدید

نمی آید. چیزی که هست اگر اقتران به طرز صحیحی صورت گیرد نتیجه درست است و اگر به طرز ناصحیحی صورت گیرد نتیجه غلط بدست می آید، کار منطق این است که اقتران صحیح را از اقتران نا صحیحی باز نماید.

4- در قیاس اگر مقدمتین درست باشد نتیجه درست است، و اگر مقدمتین غلط باشد نتیجه خواه ناخواه غلط است، پس این منطق نمی تواند تاثیری در تصحیح خطاها داشته باشد زیرا درست و نادرست بودن نتیجه، صرفا تابع درست و نادرست بودن مقدمتین است و نه چیز دیگر.

جواب این است که ممکن است مقدمتین صد در صد درست باشد اما نتیجه به واسطه غلط بودن شکل و نادرست بودن اقتران غلط باشد. منطق جلو اینگونه خطاها را نمی گیرد. این ایراد نیز مانند ایراد پیش از این، از عدم توجه به نقش صورت و شکل و ساختمان فکر در درست و نادرست بودن نتیجه پیدا شده است. ایراد سوم و چهارم همانها است که از کلمات دکارت فرانسوی استفاده می شود. (4)

5- حداکثر هنر منطق این است که جلو خطای ذهن را در صورت قیاس بگیرد. اما منطق ضابطه و قاعده ای برای جلوگیری از خطا در ماده قیاس ندارد. پس منطق، فرضا بتواند از نظر صورت قیاس به ما اطمینان بدهد، قادر نیست که از نظر ماده قیاس ما را مطمئن سازد، پس راه خطا باز است و منطق بی فایده. درست مثل این است که در فصل زمستان خانه ای دو در داشته باشیم و ما فقط یک در را ببندیم. بدیهی است که با باز بودن در دیگر سرما همچنان خواهد آمد و بستن یک در به کلی بی

فائده است.

این ایراد همان است که سیرافی نحوی متکلم به متی بن یونس گرفت و امین استر آبادی در فوائد المدینه آن را به خوبی تشریح کرده است.

جواب این است که جلوگیری از خطای در صورت قیاس، خود یک فائده نسبی است. جلوگیری از خطای در ماده قیاس هر چند با قواعد و ضوابط منطقی میسر نیست ولی با دقت و مراقبت زیاد می توان نسبت به آن مطمئن شد. پس با مراقبت کامل در مواد قیاسات و با رعایت قواعد منطق در صورت قیاسات، می توان از وقوع در خطا مطمئن گشت. تشبیه راه یافتن خطا از طریق صورت و ماده به راه یافتن سرما از دو در، به نوبه خود یک مغالطه است، زیرا هر یک از دو در به تنهائی می تواند به قدر دو در هوای اطاق را سرد کند یعنی هوای اطاق را تقریبا همسطح هوای فضای مجاور قرار دهد پس بستن یک در فائده ندارد، ولی محال است که خطاهای صورت از راه ماده راه یابند و یا خطاهای ماده از راه صورت وارد گردند. پس فرضا ما به هیچ وجه قادر به جلوگیری از خطاهای ماده نباشیم، از راه جلوگیری خطاهای صورت، از یک فائده نسبی بهره مند می گردیم.

پی نوشتها

1- رجوع شود به کتاب برهان از منطق الشفاء، چاپ مصر صفحه 223

2- رجوع شود به کتاب برهان از منطق صفحات 95 - 97 - 223، 331

3- این نکته نیز ناگفته نماند که رو آوردن به روش تجربی و خارج شدن از انحصار قیاسی قرنها قبل از دوره جدید به وسیله مسلمین آغاز گشت و به وسیله علماء اروپا تکمیل شده. پیشروان روش

تجربی نظیر را جر بیکن که سه چهار قرن قبل از فرنسیس بیکن این راه را پیش گرفت به اعتراف خودش مدیون معلمان مسلمان اندلسی خودش است. نکته دیگر اینکه علماء جدید اولین بار که به روش تجربی رو کردند از افراط به تفریط گرائیدند. گمان کردند که جز استقراء و تجربه راهی برای کسب و تحصیل معلومات نیست یعنی راه قیاس را به کلی نفی کردند ولی بعد از دو سه قرن روشن شد که هر یک از قیاس و استقراء و تجربه (که به قول ابن سینا مخلوطی است از این دو) در جای خود مفید و لازم است و آنچه مهم است شناخت موارد استفاده از اینها است. اینجا است که علمی بسیار مفید به وجود آمد به نام «متودولوژی» یا «روش شناسی» که محل استفاده هر یک از این روشها را روشن می کند این علم هنوز مراحل اولیه خود را طی می کند.

4- رجوع شود به سیر حکمت در اروپا جلد اول ص 138 و 163

درس15 ارزش قیاس (3)

اشاره

در درس پیش ایرادهائی که بر مفید بودن منطق ارسطوئی گرفته اند ذکر کردیم. اکنون ایرادهائی که بر درستی آن گرفته و آن را پوچ و باطل و غلط دانسته اند به ترتیب ذکر می کنیم. البته یاد آوری می کنیم که در اینجا هر چند لازم می دانیم اکثریت قریب به اتفاق آن ایرادها را، برای روشن شدن ذهن دانشجویان عزیز که از هم اکنون بدانند چه حملاتی به منطق ارسطوئی شده است ذکر نمائیم، اما در اینجا فقط به پاسخ بعضی از آنها مبادرت می کنیم زیرا پاسخ بعضی دیگر نیازمند به دانستن فلسفه است ناچار در فلسفه باید به

سراغ آنها برویم.

1- ارزش منطق بسته به ارزش قیاس است، زیرا قواعد درست قیاس کردن را بیان می کند، عمده قیاسات قیاس اقترانی است، و در قیاسات اقترانی که به چهار شکل صورت می گیرد، عمده شکل اول است زیرا سه شکل دیگر متکی به این شکل می باشند، شکل اول که پایه اولی و رکن رکین منطق است دور است و باطل پس علم منطق از اساس باطل است.

بیان مطلب این است هنگامی که در شکل اول مثلا می گوئیم:

هر انسان حیوان است (صغری)

هر حیوان جسم است (کبری)

پس انسان جسم است (نتیجه)

قضیه «هر انسان جسم است» به حکم اینکه مولود و نتیجه دو قضیه دیگر است، زمانی معلوم ما خواهد شد که قبلا به هر دو مقدمه، از آن جمله کبری، علم پیدا کرده باشیم. به عبارت دیگر: علم به نتیجه موقوف است بر علم به کبری، از طرف دیگر: قضیه کبری به حکم اینکه یک قضیه کلیه است آنگاه معلوم ما خواهد شد که قبلا هر یک از جزئیات آن معلوم شده باشد، پس قضیه «هر حیوان جسم است» آنگاه برای ما معلوم و محقق خواهد شد که قبلا انواع حیوانات و از آن جمله انسان را شناخته و علم پیدا کرده باشیم که جسم است، پس علم به کبری (هر حیوان جسم است) موقوف است بر علم به نتیجه.

پس علم به نتیجه موقوف است بر علم به کبری و علم به کبری موقوف است بر علم به نتیجه، و این خود دور صریح است. این ایراد همان است که بنا به نقل نامه دانشوران (1) ابو سعید ابو الخیر بر ابو علی سینا هنگام ملاقاتشان

در نیشابور ایراد کرد و بو علی بدان پاسخ گفت: نظر به اینکه پاسخ بو علی مختصر و خلاصه است و ممکن است برای افرادی مفهوم نباشد ما با توضیح بیشتر و با اضافاتی پاسخ می دهیم سپس عین پاسخ بو علی را ذکر می کنیم. پاسخ ما این است:

اولا خود این استدلال قیاسی است به شکل اول. زیرا خلاصه اش این است.

شکل اول دور است.

و دور باطل است.

پس شکل اول باطل است.

از طرف دیگر چون شکل اول باطل است. به حکم یک قیاس که هر مبتنی بر باطلی باطل است. همه اشکال قیاسی دیگر هم که مبتنی بر شکل اول است باطل است.

چنانکه می بینیم استدلال ابو سعید بر بطلان شکل اول قیاسی است از نوع شکل اول.

اکنون می گوئیم اگر شکل اول باطل باشد استدلال خود ابو سعید هم که به شکل اول بر می گردد باطل است. ابو سعید خواسته با شکل اول شکل اول را باطل کند و این خلف است.

«ثانیا» این نظر که علم به کبرای کلی موقوف است به علم به جزئیات آن، باید شکافته شود که منظور این است که علم به کبری موقوف است به علم تفصیلی به جزئیات آن، یعنی باید اول یک یک جزئیات را استقراء کرد تا علم به کلی حاصل شود، اصل نظر درست نیست زیرا راه علم به یک کلی منحصر به استقراء جزئیات نیست بعضی کلیات را ما ابتداء و بدون سابقه تجربی و استقرائی علم داریم، مثل علم به اینکه دور محال است و بعضی کلیات را از راه تجربه افراد معدودی از جزئیات به دست می آوریم و هیچ ضرورتی ندارد که سایر موارد

را تجربه کنیم مانند علم پزشک به خاصیت دوا و جریان حال بیمار. وقتی یک کلی از راه تجربه چند مورد معدود به دست آمد با یک قیاس به سایر موارد تعمیم داده می شود.

اما اگر منظور این است که علم به کبری علم اجمالی به همه جزئیات و از آن جمله نتیجه است و به اصطلاح علم به نتیجه در علم به کبری منطوی است، مطلب درستی است ولی آنچه در نتیجه مطلوب است و قیاس به خاطر آن تشکیل می شود علم تفصیلی به نتیجه است نه علم بسیط اجمالی و انطوائی، پس در واقع در هر قیاسی علم تفصیلی به نتیجه موقوف است به علم اجمالی و انطوائی به نتیجه در ضمن کبری، و این مانعی ندارد و دور نیست زیرا دو گونه علم است.

پاسخی که بو علی به ابو سعید داد همین بود که علم به نتیجه در نتیجه تفصیلی است و علم به نتیجه در ضمن کبری اجمالی و انطوائی است و اینها دو گونه علمند.

2- هر قیاس یا تکرار معلوم است و یا مصادره به مطلوب، زیرا آنگاه که قیاس تشکیل داده می گوئیم:

هر انسان حیوان است.

و هر حیوان جسم است.

پس هر انسان جسم است.

یا این است که در ضمن قضیه «هر حیوان جسم است» (کبری) می دانیم که انسان نیز که یکی از انواع حیوانات است جسم است، یا نمی دانیم؟ اگر می دانیم پس نتیجه قبلا در کبری معلوم بود. و بار دیگر تکرار شده است پس نتیجه تکرار همان چیزی است که در کبری معلوم است و چیز جدیدی نیست، و اگر مجهول است پس ما خودش را که هنوز مجهول

است دلیل بر خودش دانسته در ضمن کبری قرار داده ایم و این مصادره بر مطلوب است یعنی شک شی ء مجهول خودش دلیل بر خودش واقع شده است.

این ایراد از استوارت میل فیلسوف معروف انگلیسی است که در قرن هیجدهم میلادی می زیسته است. (1)

چنانکه می بینیم این استدلال حاوی مطلب تازه ای نیست، با ایراد ابو سعید ابو الخیر ریشه مشترک دارد و آن اینکه علم به کبری آنگاه حاصل است که قبلا علم به نتیجه (از راه استقراء) حاصل شده باشد.

پاسخش همان است که قبلا گفتیم. اینکه می گوید آیا نتیجه در ضمن کبری معلوم است یا مجهول؟ پاسخش همان است که بو علی به ابو سعید داد که نتیجه معلوم است اجمالا، و مجهول است تفصیلا، لهذا نه تکرار معلوم لازم می آید و نه مصادره به مطلوب.

3- منطق ارسطوئی منطق قیاسی است، و اساس قیاس بر این است که سیر فکری ذهن همواره «نزولی» و از بالا به پائین است، یعنی انتقال ذهن از کلی به جزئی است، در گذشته چنین تصور می شد که ذهن ابتداء کلیات را درک می کند و بوسیله کلیات به درک جزئیات نائل می شود.

اما تحقیقات اخیر نشان داده که کار، کاملا بر عکس است. سیر ذهن همواره صعودی و از جزئی به کلی است. علیهذا روش قیاسی از نظر مطالعات دقیق علم النفسی جدید روی ذهن و فعالیتهای ذهن، محکوم و مطرود است. به عبارت دیگر، تفکر قیاسی به اساس است و یگانه راه تفکر، استقراء است.

این اشکال بیان عالمانه مطلبی است که ضمن اشکالات گذشته گفته می شد. پاسخش این است که محصور ساختن حرکت ذهن به حرکت صعودی به هیچ وجه صحیح

نیست. زیرا اولا چنانکه مکرر گفته ایم خود تجربه و نتیجه گیری علمی از امور تجربی بهترین گواه است که ذهن هم سیر صعودی دارد هم سیر نزولی. زیرا ذهن از آزمایش در چندین مورد یک قاعده کلی استنباط می کند و به این وسیله سیر صعودی می کند.

سپس در سایر موارد همین قاعده کلی را بصورت قیاسی تعمیم می دهد و سیر نزولی و قیاسی می نماید.

بعلاوه همه اصول قطعی ذهن انسان تجربی و حسی نیستند حکم ذهن به اینکه دور باطل است و یا یک جسم در آن واحد در دو مکان مختلف محال است وجود داشته باشد، و دهها امثال اینها که حکم مورد نظر امتناع یا ضرورت است. به هیچ وجه نمی تواند حسی، استقرائی یا تجربی بوده باشد.

عجبا خود این استدلال که می گوید قیاس انتقال از کلی به جزئی است و انتقال از کلی به جزئی، غلط و نا ممکن است، یک استدلال قیاسی است و از نوع سیر نزولی است. چگونه استدلال کننده می خواهد با قیاس که علی الفرض در نظر او باطل است قیاس را ابطال کند؟! اگر قیاس باطل است این قیاس هم باطل است پس دلیلی بر بطلان قیاس وجود ندارد.

4- منطق ارسطوئی چنین فرض کرده که همواره رابطه دو چیز در یک قضیه بصورت «اندراج» است لهذا قیاس را منحصر کرده بر استثنائی و اقترانی و قیاس اقترانی را منحصر کرده به چهار شکل معروف و حال آنکه نوعی رابطه دیگری غیر از رابطه اندراج وجود دارد و آن رابطه «تساوی» یا «اکبریت» یا «اصغریت» است که در ریاضیات به کار برده می شود. مثل اینکه می گوئیم:

زاویه الف مساوی است با زاویه

ب.

و زاویه ب مساوی است با زاویه ج.

پس زاویه الف مساوی است با زاویه ج.

این قیاس با هیچ یک از شکلهای چهار گانه منطق منطبق نیست، زیرا حد وسط تکرار نشده است.

در قضیه اول محمول عبارت است از مفهوم «مساوی» و در قضیه دوم موضوع عبارت است از «زاویه» نه «مساوی» و در عین حال این قیاس منتج است.

این ایراد را منطقیون ریاضی جدید مانند برتراند راسل و غیره ذکر کرده اند.

پاسخ این است که منطقیین - لا اصل منطقیین اسلامی - این قیاس را شناخته اند و آن را قیاس مساوات نام نهاده اند ولی آنها معتقدند که قیاس مساوات در واقع چند قیاس اقترانی است که رابطه ها همه «اندراجی» می شوند تفصیل مطلب را از کتب منطق مانند اشارات و غیره باید جستجو کرد.

5- این منطق از نظر صورت نیز ناقص است، زیرا میان قضایای حملیه واقعی «هر انسان دارای قلب است» که در قوه این است که گفته شود «اگر چیزی وجود یابد و انسان باشد ضرورتا باید قلب داشته باشد» فرق نگذاشته است و این فرق نگذاشتن منشاء اشتباهات عظیم در ماوراء الطبیعه شده است.

پاسخ این است که منطقیین اسلامی کاملا به این نکته توجه داشته اند و فرق گذاشته اند و با توجه به آن فرق، شرائط قیاس را ذکر کرده اند و این بحث چون دامنه دراز دارد ما در اینجا از ذکر آن خودداری می کنیم.

6- منطق ارسطوئی بر اساس مفاهیم و کلیات ذهن نهاده شده است در صورتی که مفهوم کلی حقیقت ندارد. تمام تصورات ذهن جزئی است و کلی یک لفظ خالی بیش نیست.

این ایراد نیز از استورات میل است. این نظریه بنام نومینالیسم

معروف است.

پاسخ این نظریه در فلسفه بخوبی داده شده است.

7- منطق ارسطوئی بر اساس «هویت» است که می پندارد همواره هر چیز خودش است از این رو مفاهیم در این منطق ثابت و جامع و بی حرکتند. در صورتی که اصل حاکم بر واقعیتها و مفاهیمی، حرکت است که عین دگرگونی یعنی تبدیل شدن شی ء به غیر خود است. لهذا این منطق با واقعیت تطبیق نمی کند.

یگانه منطق صحیح آن است که مفاهیم را تحرک ببخشد و از اصل هویت دوری جوید و آن منطق دیالکتیک است.

این ایراد را پیروان منطق هگل خصوصا پیروان مکتب ماتریالیسم دیالکتیک ذکر کرده اند و ما در جلد اول و دوم اصول فلسفه در این باره بحث کرده ایم.

تحقیق در آن نیز از عهده این درسها بیرون است.

8- این منطق بر اصل امتناع تناقض بنا شده است، و حال آنکه اصل تناقض مهمترین اصل حاکم بر واقعیت و ذهن است.

پاسخ این ایراد نیز در جلد اول و دوم اصول فلسفه داده شده است در یکی از درسهای گذشته نیز درباره آن گفتگو خواهیم کرد.

پی نوشت

1- رجوع شود به المنطق الصوری علی سامی النشار صفحات 21 - 22 و سیر حکمت در اروپا جلد سوم، ضمن شرح حال و فلسفه استوارت میل و منطق صوری دکتر محمد خوانساری جلد دوم، صفحه 183.

درس16 صناعات خمس

اشاره

در درسهای گذشته، مکرر درباره مواد قیاسها بحث کردیم مثلا در قیاس:

سقراط انسان است.

هر انسانی فانی است.

پس سقراط فانی است.

دو قضیه صغری و کبری ماده قیاس را تشکیل می دهند، ولی این دو قضیه در اینجا شکل خاص دارند، و آن اینکه اولا حد وسط تکرار شده، و ثانیا حد وسط محمول در صغری و موضوع در کبری است و ثالثا صغری موجبه است و رابعا کبری کلیه است این چگونگی ها به این دو قضیه شکل خاص داده است و اینها صورت قیاس را تشکیل می دهند.

قیاسات از نظر اثر و فائده پنج گونه مختلفند و این پنج گونگی قیاسات مربوط است به ماده، نه به صور آنها. انسانها که قیاس می کنند و استدلال قیاسی می آورند هدف های مختلفی دارند، هدف انسانها از قیاسها یکی از آثار پنجگانه ای است که بر قیاسها مترتب است.

اثری که بر قیاس مترتب می شود و هدفی که از آن منظور است گاهی یقین است، یعنی منظور قیاس کننده این است که واقعا مجهولی را برای خود و یا برای مخاطب خود تبدیل به معلوم کند و حقیقتی را کشف کند. در فلسفه و علوم معمولا چنین هدفی منظور است و چنین نوع قیاساتی تشکیل می شود.

البته در این وقت حتما باید از موادی استفاده شود که یقین آور و غیر قابل تردید باشد.

ولی گاهی هدف قیاس کننده مغلوب کردن و به تسلیم وادار کردن طرف است.

در این صورت ضرورتی ندارد که امور یقینی استفاده شود، و می توان از اموری استفاده کرد که خود طرف قبول دارد ولو یک امر یقینی نباشد.

و گاهی هدف اقناع ذهن مخاطب است برای اینکه به کاری وادار شود و یا از کاری باز داشته شود، در این صورت کافی است که از امور مظنون و غیر قطعی دلیل آورده شود، مثل اینکه می خواهیم شخصی را از کار زشتی باز داریم، مضرات احتمالی و مظنون آن را بیان می کنیم.

گاهی هدف استدلال کننده صرفا این است که چهره مطلوب را در آئینه خیال مخاطب زیبا یا زشت کند، در این صورت با پوشاندن مطلوب به جامه های زیبا یا زشت خیالی استدلال خویش را زینتی می دهد.

و گاهی هدف صرفا اشتباه کاری و گمراه کردن مخاطب است. در این صورت یک امر غیر یقینی را به جای یقینی و یا یک امر غیر مقبول را به جای مقبول و یا یک امر غیر ظنی را به جای یک امر ظنی به کار می برد و اشتباه کاری می نماید.

پس هدف انسان از استدلالهای خود یا کشف حقیقت است، یا به زانو در آوردن طرف و بستن راه است بر فکر او، و یا اقناع ذهن اوست برای انجام یا ترک کاری، و یا صرفا بازی کردن با خیال و احساسات طرف است، که نازیبائی را در خیال او زیبا و یا زیبا را نازیبا و یا زیبائی را زیباتر و یا نازیبائی را نازیباتر سازد، و یا هدف اشتباه کاری است.

به حکم استقراء قیاسات از نظر اهداف منحصر به همین پنج نوع است. و مواد قیاسات از نظر تامین این هدفها

مختلفند.

برهان

1- قیاسی را که بتواند حقیقتی را کشف کند «برهان» نامیده می شود.

ماده چنین قیاسی یا باید از محسوسات باشد مثل اینکه می گوئیم «خورشید یک جسم نور دهنده است» و یا باید از مجربات باشد مثل اینکه «پنی سلین کانون چرکی را در بدن از بین می برد» و یا از بدیهیات اولیه است مثل اینکه «دو شی ء مساوی با شی ء سوم، خودشان مساوی یکدیگرند» و غیر از این سه نوع نیز قضایای یقینی داریم و حاجت به ذکر نیست.

جدل

2- قیاسی که بتواند طرف را وادار به تسلیم کند باید از موادی تشکیل شود که مقبول طرف است، اعم از آنکه یقینی باشد یا نباشد مقبول عموم باشد یا نباشد، این نوع قیاس را «جدل» می خوانند. مانند اینکه شخصی اقوال یک حکیم یا فقیه را قبول دارد، به استناد قول این حکیم یا فقیه که مورد قبول آن شخص است او را محکوم می کنیم در صورتی که خود ما ممکن است قول آن حکیم یا فقیه یا مطالب مورد اعتراف او را قبول نداشته باشیم. امثله فراوانی برای این مطالب می توان ذکر کرد، ما به ذکر یک داستان که مشتمل بر مثالی است می پردازیم.

در مجلس مباحثه ای که مامون برای علمای مذاهب و ادیان تشکیل داده بود و حضرت رضا (ع) نماینده مسلمانان بود. بین حضرت رضا و عالم مسیحی درباره الوهیت یا عبودیت عیسی (ع) بحث درگرفت عالم مسیحی برای عیسی مسیح مقام الوهیت و فوق بشری قائل بود. حضرت رضا (ع) فرمود: عیسی مسیح همه چیزش خوب بود جز یک چیز و آن اینکه بر خلاف سایر پیامبران به عبادت علاقه ای نداشت؟ عالم مسیحی گفت

از تو این چنین سخن عجیب است، او از همه مردم عابدتر بود.

همین که حضرت رضا اعتراف عبادت عیسی را از عالم مسیحی گرفت، فرمود: عیسی چه کسی را عبادت می کرد؟ آیا عبادت دلیل عبودیت نیست، آیا عبودیت دلیل عدم الوهیت نیست.

به این ترتیب حضرت رضا با استفاده از امری که مقبول طرف بود البته مقبول خود امام هم بود او را محکوم کرد.

خطابه

3- قیاسی که هدف از آن اقناع ذهن طرف و ایجاد یک تصدیق است ولو ظنی باشد و منظور اصلی وادار ساختن طرف بسوی کاری یا بازداشتن او از کاری باشد «خطابه» نامیده می شود. در خطابه باید از موادی استفاده شود که حداقل ایجاد ظن و گمان در طرف بنماید. مانند اینکه می گوئیم «دروغگو رسوای خلق است» «آدم ترسو محروم و ناموفق است» .

شعر

4- قیاسی که هدف آن صرفا جامه زیبای خیالی پوشاندن باشد «شعر» نامیده می شود. تشبیهات، استعارات، مجازات همه از این قبیل است. شعر مستقیما با خیال سر و کار دارد. و چون میان تصورات و احساسات رابطه است یعنی هر تصوری بدنبال خود احساس را بیدار می کند، شعر از این راه احساسات را در اختیار می گیرد. و احیانا انسان را به کارهای شگفت وامی دارد یا از آنها باز می دارد.

اشعار رودکی درباره شاه سامانی و تاثیر آنها در تشویق او برای رفتن به بخارا که معروف است بهترین مثال است:

ای بخارا شاد باش و شاد زی شاه زی تو میهمان آید همی شاه سرو است و بخارا بوستان سرو سوی بوستان آید همی شاه ماه است و بخارا آسمان ماه سوی آسمان آید همی

مغالطه یا سفسطه

5- قیاسی که هدف اشتباه کاری است «مغالطه» یا «سفسطه» نامیده می شود.

دانستن فن مغالطه نظیر شناختن آفات و میکروب های مضره و سمومات است که از آن جهت لازم است تا انسان از آنها احتراز جوید، و یا اگر کسی خواست او را فریب داده و مسموم کند فریب نخورد، و یا اگر کسی مسموم شده باشد بتواند او را معالجه کند.

دانستن و شناختن انواع مغالطه ها برای این است که انسان شخصا احتراز جوید و آگاهی یابد تا دیگران او را از راه نفریبند و یا گرفتاران مغالطه را نجات دهند.

منطقیین سیزده نوع مغالطه ذکر کرده اند. ما در اینجا نمی توانیم بطور تفصیل همه آنها را ذکر کنیم منتها به بعضی از اقسام آن اشاره می کنیم.

مغالطه بطور کلی بر دو قسم است یا لفظی است و یا معنوی.

مغالطه لفظی آن است که منشا

مغالطه لفظ باشد. مانند اینکه لفظ مشترکی که دارای دو معنی مختلف است حد وسط قیاس قرار دهند، در صغرای قیاس یک معنی را در نظر بگیرند و در کبری قیاس معنی دیگر را، و قهرا آنچه مکرر شده فقط لفظ است نه معنی، و نتیجه ای که گرفته می شود قهرا غلط است.

مثلا می دانیم که لفظ «شیر» در فارسی مشترک است میان «مایع» سفید و آشامیدنی که از پستان حیوانات دوشیده می شود، و میان حیوان درنده معروف جنگلی. حال اگر کسی بگوید:

مایعی که در پستان حیوانها وجود دارد شیر است.

و شیر درنده و خونخوار است.

پس مایعی که در پستانها موجود است درنده و خوانخوار است.

«مغالطه» است. یا اینکه از باب مجاز و استعاره به یک انسان قوی گفته می شود فلانی فیل است. حال اگر کسی قیاسی به این صورت تشکیل دهد.

زید فیل است.

هر فیلی عاج دارد.

پس زید عاج دارد.

این هم مغالطه است.

مغالطه معنوی آن است که به لفظ مربوط نیست، بلکه به معنی مربوط است. مثل آنچه قبلا در نفی ارزش قیاس از قول دکارت و غیره نقل کردیم که گفتند:

«در هر قیاس اگر مقدمات معلوم است نتیجه خودبخود معلوم است و نیازی به قیاس نیست، و اگر مقدمات مجهول است قیاس نمی تواند آنها را معلوم کند، پس بهر حال قیاس بی فایده است» .

مغالطه اینجاست که می گوید اگر مقدمات معلوم باشد نتیجه خواه ناخواه معلوم است.

در صورتی که معلوم بودن مقدمات موجب معلوم شدن قهری نتیجه نیست، معلوم بودن مقدمات بعلاوه اقتران آن معلومات با یکدیگر، سبب معلوم شدن نتیجه می گردد، آنهم نه هر اقترانی، بلکه اقتران به شکل خاص که

منطق عهده دار بیان آن است. پس این مغالطه از اینجا پیدا شد که یک مطلب نادرست با ماسک یک مطلب درست در قیاس بالا جای گرفته است.

شناختن انواع مغالطه ها، و تطبیق آنها به موارد که از چه نوع مغالطه ای است ضروری و لازم است. می توان گفت قیاس مغالطه بیشتر از قیاس صحیح در کلمات متفلسفان وجود دارد. از این رو شناختن انواع مغالطه ها و تطبیق آنها به موارد که از چه نوع مغالطه ای است ضروری و لازم است.

ارسال نظر

نام
ایمیل (منتشر نمی‌شود)
وبسایت
:) :( ;) :D ;)) :X :? :P :* =(( :O @};- :B :S
کد امنیتی
رفرش
کد امنیتی
نظر خصوصی
مشخصات شما ذخیره شود ؟ [حذف مشخصات] [شکلک ها]